Руссо

(Rousseau) Жан-Жак (1712-1778) - французский философ-просветитель, политический мыслитель, писатель, поэт, драматург, теоретик искусства. Основные произведения. 'Рассуждения о науках и искусствах' (1755), 'Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми' (1755), 'Об общественном договоре, или Принципы политического права' (1762), 'Эмиль, или О воспитании' (1762), 'Юлия, или Новая Элоиза' (1767), опубликованные посмертно мемуары 'Исповедь' (1782-1789) и др. Родился в Женеве, в семье часовщика. Историческая родина - Франция, откуда эмигрировали его предки-гугеноты. Мать Р. Умерла при его рождении, отец мало занимался его воспитанием. Системного образования Р. Не получил, а будучи отданным в обучение ремеслу, сбежал из Женевы.

В период с 1728 по 1741 скитается по Южной Европе (Швейцария, Италия, Франция), зарабатывая на жизнь случайной работой и пробуя себя в таких видах деятельности, как домашний секретарь, музыкант, переписчик нот, слуга, гувернер и эконом-мажордом. В 1741 Р. Поселяется в Париже, зарабатывая перепиской нот и частными уроками. Входит в круг просветителей, с чьими идеями был знаком по 'Философским письмам' Вольтера. Завязывает дружеские отношения с Дидро, Кондильяком, Мальбраншем, Гольбахом и др. Активно сотрудничает в 'Энциклопедии', возглавлив отдел музыки и опубликовав ряд ключевых статей. В 1750 участвует в объявленном Дижонской академией конкурсе работ на тему 'Способствовало ли возрождение наук и искусств улучшению нравов', предложив трактат 'Рассуждение о науках и искусствах', в котором полемически заостренно и парадоксально предложил (по версии некоторых руссоистов, в частности, Р.

Ахрбека и И. Фетшера, - по совету Дидро) отрицательную оценку роли науки и искусства, резко критикуя соответствующее, по его оценке, художественной искушенности падение нравов. Тем самым Р. Была сформулирована позиция не только альтернативная идеалам Просвещения, но и разрывающая традиционный для Европы синкриз этики и эстетики. 'науки, литература и искусство. Обвивают гирляндами цветов оковывающие людей железные цепи, заглушают в них естественное чувство свободы.., заставляя их любить свое рабство и создавая так называемые цивилизованные народы. Наши души развращались, по мере того как совершенствовались науки и искусства'. Благодаря этому сочинению, вместе с премией в конкурсе к Р. Пришла слава оригинального мыслителя, еще более упрочившаяся после публикации 'Рассуждения о происхождении и основах неравенства между людьми' и 'Рассуждения об общественном договоре'.

Бегство из Франции в Женеву спасло Р. От ареста, но не от преследований со стороны швейцарских властей. Изоляция Р. Была усилена тем, что вынужденный внешний отрыв от 'Энциклопедии' трансформировался в личный разрыв (многолетняя ожесточенная полемика с Вольтером, резкая критика энциклопедической статьи 'Женева' по вопросу приписываемых женевским пасторам социанских взглядов, что играло на руку клерикальным противникам 'Энциклопедии', добивавшимся ее запрещения). В 1765 был вынужден отказаться от женевского гражданства и покинуть континент. В 1766-1767 живет в Англии. Однако, поссорившись с пригласившим его Юмом, возвращается во Францию, где в силу болезненной мнительности, заставляющей его видеть в некогда 'нежно любимом' Дидро, Гольбахе и других друзьях своих 'ненавистников' и тайных преследователей, ведет уединенный образ жизни, добывая пропитание переписыванием нот и ища утешения в мемуарах и одиноких прогулках ('природа всегда улыбается мне').

Чувство безысходного одиночества, характеризующее глубоко пессимистическое умонастроение последних лет жизни Р., выражается как в крайнем индивидуализме ('я не должен и не хочу заниматься ничем, кроме себя'), так и в интенции к масштабным мрачным обобщениям ('общительная и любящая личность' неизменно обречена на непонимание, зависть, неприязнь и, в итоre, - на одиночество и утрату иллюзии. Все. Мысли о счастье в этой жизни оказались химерами'). Содержание и эмоциональная окрашенность произведений этих лет ('Исповедь', 'Диалог', 'Прогулки одинокого мечтателя') дают основание для высказанной в рамках экзистенциализма оценки Р. Как одного из своих предтечей. В 1778, поселившись по приглашению одного из своих почитателей в его имении Эрменонвиль, Р., будучи тяжело больным, уходит из жизни.

Был похоронен в Эрменонвиле, на острове среди озера. В 1791 по решению Законодательного Собрания прах Р. Был перенесен в Париж. Специфика философских взглядов Р., равно как и истоки его личной трагедии, во многом определялись тем статусом, который его концепция объективно занимает в традиции Просвещения. Философия Р. Может быть оценена как рефлексия Просвещения над своими основаниями, своего рода метауровень просветительской идеологии, с одной стороны, органично генетически связанный с ней и семантически к ней сводимый, с другой - выходящий за ее рамки. Фундаментальные для Просвещения и эксплицитно декларируемые Р. Натурализм, сенсуализм, естественное право, подвергаясь пристальному аналитическому рассмотрению, раскрывают в общем контексте философской системы Р.

Свое новое содержание, во многом означающее если не выход за рамки просветительской парадигмы, то постановку вопросов, в перспективе выводящих за ее пределы. Прежде всего это проявляется в критике Р. Общественного прогресса. Если исходное (естественное) состояние человека есть состояние счастливого детства или 'первобытное состояние, в котором он вел спокойную и счастливую жизнь', то промышленное развитие ремесла и сельского хозяйства (или, в терминологии Р., 'железо и хлеб') 'цивилизовали людей и погубили род человеческий'. Внешне это проявилось в возникновении неравенства, которое поступательно 'растет с последовательным развитием человеческого ума'. Вразрез с традицией Просвещения причину этого Р. Усматривает не в невежестве, а в имущественном неравенстве.

'первый, кто напал на мысль, огородив участок земли, сказать. 'Это мое' - и нашел людей, достаточно простодушных, чтобы этому поверить, был истинным основателем гражданского общества'. Таким образом, 'неизбежным следствием обработки земли был ее раздел', а имущественное неравенство, в свою очередь, закрепляется в неравенстве политическом, наиболее ярким выражением которого является деспотизм как 'последний предел неравенства и крайняя точка, которая замыкает круг и смыкается с. Отправной точкою', т.е. Равенством, в том смысле, что 'отдельные лица вновь становятся равными' в своем бесправии ('они суть ничто') перед деспотом. Однако за этим внешним проявлением 'крайнего разложения' цивилизованного общества Р.

Усматривает и более глубокое, внутреннее основание его неблагополучия. Разрыв между подлинной человеческой сущностью и ее цивилизованными проявлениями. В социальной среде для индивида оказывается 'выгоднее. Казаться не тем', кем он есть в действительности. Для цивилизованного общества 'быть и казаться - это уже вещи различные'. Такая постановка вопроса задает сразу несколько семантических векторов, выводящих за пределы просветительской парадигмы. Во-первых, данной концепцией закладываются основы философского анализа феномена отчуждения, ибо, согласно Р., фундаментальной сущностью человека является свобода, в том числе и свобода быть несвободным, т.е. Реализовать себя не в соответствии, а в рассогласовании со своею подлинной природой, в силу чего в социальном контексте человек познает себя внешним по отношению к самому себе.

'чем больше накапливаем мы новых знаний, тем более отнимаем мы у себя средств приобрести самое важное из всех. Так что по мере того, как мы углубляемся в изучение человека, мы в известном смысле утрачиваем способность его познать'. Тем самый антропология выводится за рамки представлений о 'естественности' человека как данности, а концепция Р., видя выход и спасение в том, чтобы уйти в самого себя, представляет собой первый импульс к началу поворота философской концепции человека от традиционных физикалистских и рационалистских подходов к экзистенциальному рассмотрению личности. Во-вторых, помещая в основание своей концепции социально фундированное рассогласование подлинной сущности человека и его внешней 'кажимости' (Р.

Утверждает, что объективный наблюдатель со стороны составил бы о людях мнение как раз обратное тому, что они представляют собой в действительности), Р. В своей диспозиции 'быть' и 'казаться' задает философскую интенцию, впоследствии развившуюся у Канта в оппозицию 'вещи-в-себе' и явления, выводя гносеологию за рамки безмятежного сенсуализма (традиция генетического сопоставления философии Канта с концепцией Р. Заложена Кассирером в работе 'Руссо. Кант. Гёте'). С другой стороны, тот же основанный на оппозиции 'быть' и 'казаться' вектор приведет в перспективе к социально-психологическим аппликациям психоанализа - см. 'Иметь или быть' (Фромм). В-третьих, указанная позиция Р. Задает радикально новое направление в осмыслении социальной миссии философии, предельно широко раздвигая рамки самой идеи Просвещения и включая в него, прежде всего, рефлексивные установки философии на самосознание.

Социальная жизнь как ориентированная вовне должна быть дополнена ценностной ориентацией как индивида, так и общества в целом, вовнутрь, - интенцией 'уйти в самого себя и прислушаться к голосу своей совести'. Таким образом, просветительский пафос вразумления человечества дополняется у Р. Принципиально новым для философии пафосом своего рода экзистенциального просвещения - очеловечивания разума. Центральной проблемой социальной философии Р. Является проблема власти, рассмотренная в ее как ретроспективной, так и в перспективной эволюционных проекциях. Именно в области данной проблематики Р. Демонстрирует выражение классической просветительской позиции, на основании чего и может быть отнесен, несмотря на указанную выше альтернативность, к данной традиции.

Во взглядах Р. Может быть отмечен программный изоморфизм рассмотрения отношения человека ко внешней природе как таковой, к естественному (природному) праву другого человека и к собственной природе (сущности). Так, если в исходной ситуации 'задушевной близости' с природой человек находился и в таком же согласии со своею собственной природой, люди 'жили свободными, здоровыми, добрыми и счастливыми, поскольку могли быть таковыми по своей природе'. Однако развитие власти человека над природой оборачивается и формированием властных отношении внутри общности. Человек оказывается 'подвластен. Всей природе, и в особенности себе подобным'. 'Подобно тому, как, чтобы установить равенство, пришлось совершить насилие над природой, так и для того, чтобы увековечить право рабовладения, нужно было изменить природу'.

Прогресс того, что Р. Называет 'способностью к совершенствованию', рано или поздно 'приводит человека к той мере цивилизованности, которая превращает его. В тирана самого себя и природы'. Таким образом, в контексте, который гораздо шире, нежели просто экологический, Р. Ставит под сомнение бесспорную для Просвещения позитивную оценку экспансии человека в природу и экстенсивного развития производства. 'погрязший в преступлениях и пороках и впавший в отчаяние род человеческий', по оценке Р., не может, тем не менее, 'ни вернуться назад, ни отказаться от сделанных им злосчастных приобретений' (ср. Идеи гуманитарного переосмысления основоположений культуры, ставших сугубо технологическими, в философских концепциях Хайдеггера, Л.Мэмфорда и др.).

В общей атмосфере просветительского пафоса видения человека как повелителя и преобразователя природы Р. Высказывает взгляды на цивилизацию, в которых трудно не усмотреть ранний аналог идей Франкфуртской школы о европейском ('мужском') типе цивилизации и рациональности как основанных на презумпции подчинения природы человеку, что оборачивается и деформацией, подчиненностью его собственной непосредственной сущности (природы) интегрально-дедуктивным принципам - см. ДИАЛЕКТИКА ПРОСВЕЩЕНИЯ (ХОРКХАЙМЕР, АДОРНО). Наряду с этим, Р. Вплотную подходит к формулировке принципа амбивалентности властных отношений. 'очень трудно привести к повиновению того, кто сам отнюдь не стремится повелевать, и самому ловкому политику не удастся поработить людей, которые не желают ничего другого, как быть свободными'.

Такой подход, с одной стороны, намечает контуры проблематики, прямая фокусировка на которой задаст в середине 19 в. Парадигму рассмотрения власти через призму не субъекта, но так называемого 'объекта' властных отношений (концепции массы и толпы в политической философии и антропологии. Г.Тард, Ортега-и-Гассет, Ж.Бодрийяр и др.). С другой стороны, анализируя стремление к свободе, Р. Полагает основной характеристикой свободы ее разумность (своеволие как 'разум в бреду'), - в противоположном случае превратно понятое стремление к свободе приводит к смыканию экстремальных социальных групп, семантической неразличимости равно неконструктивных своеволий и господина, и раба. 'наиболее могущественные или наиболее бедствующие, основываясь на своей силе или на своих нуждах, стали приписывать себе своего рода право на имущество другого'.

(Аналогичные идеи позднее будут фундированы в концепциях правящей элиты. См. A Моска о борьбе угнетенных как тенденции образовать замкнутую элиту, тождественную ныне правящей. К.Мангейм и А.Турен о равной степени идеологичности как апологии, так и утопии.) Выход из тупика прогресса Р. Видит не в прямом алармистском возврате к природе ('вернуться в леса и жить с медведями' - это, по оценке Р., вывод, который вполне в духе его противников), но в возврате к собственной природе (сущности) человека, предполагающей его самоосуществление в качестве неотъемлемой части общества как нерушимой целостности. Иначе говоря, выход - в создании такого социального устройства, в рамках которого 'каждый из нас отдает свою личность и всю свою мощь под верховное руководство общей воли, и мы вместе принимаем каждого члена как нераздельную часть целого'.

Такой формой социальности может быть, по Р., особая 'ассоциация', предполагающая своего рода холизм, в рамках которого 'каждый, соединяясь со всеми, повиновался бы, однако, только самому себе и оставался бы таким же свободным, каким был раньше'. Р. Фундирует возможность такого холизма социальной моделью 'общественного договора', направленной 'к полному отчуждению каждого члена со всеми своими правами в пользу общины', однако, поскольку 'нет ни одного участника, по отношению к которому остальные не приобретают того же права, какое они ему уступают по отношению к себе, то каждый снова приобретает все, что он теряет' (сравните с гегелевской концепцией любви как отношений, в которых личность обоюдно отдает себя другому, но во встречном векторе самоотдачи другого вновь воссоединяется со своей сущностью и обретает целостность).

Этот контекст предельно актуализирует во взглядах Р. Педагогическую составляющую. Основываясь на принципах сенсуализма, Р. Исповедует очевидный педагогический оптимизм, причем его эдукационизм (лат. Educatio - воспитание), основанный на презумпции уважения личности ребенка, гармоничного сочетания и трудового воспитания, недопущения форсирующего и иного насилия над естественным процессом созревания ума, неприемлемости механического заучивания неосмысленных сведений, ориентации на обучение самостоятельному мышлению, максимального развития природных способностей и т.п., - объективно заложил фундамент радикальной и масштабной реформы педагогики 18-19 вв. (начиная от И.Г. Пестолоцци). Дифференцируя воспитательный процесс в различных типах общества, Р.

Полагает, что в условиях 'ассоциации общественного договора' возможно общественное образование и 'воспитание в правилах, предписываемых правительством, и под надзором магистров, поставленных сувереном' (идеал такой воспитательной системы непременно включает в себя замещение свойственной индивидам 'любви к себе' - 'страстью к отечеству'). В наличных же условиях необходимым требованием правильного воспитания Р. Объявляется изоляция воспитуемого от бесконтрольного влияния далекой от совершенства социальной среды. Домашнее воспитание и воспитание на лоне природы - с акцентом не на общественно значимые (гражданские), но па сугубо частные добродетели частной жизни, в первую очередь, семейной (при этом собственных пятерых детей Р.

Сдал в приют из соображений необходимости государственного воспитания). В области эстетики Р., с одной стороны, декларативно ратуя за граждански патриотическое искусство (критика 'немужественного' рококо и темы любви в поэзии, драматургии и прозе как наносящей ущерб их гражданственному пафосу), с другой же - в реальном художественном творчестве выступил с сенсуалистических позиций основоположником такого художественного направления, как сентиментализм. В области музыки был сторонником спонтанного мелодического начала как 'языка страстей' в противовес рационалистической программной музыке. На аналогичных основаниях в живописи делал акцент на динамике рисунка в противовес колористике. Является автором ряда опер, музыкальных комедий и романсов, а также изобретателем новой системы нотной записи.

Идеи Р. Не только оказали сильнейшее влияние на философскую традицию, но и неоднократно вдохновляли социальных реформаторов на их воплощение в жизнь. Радикализм заключительного (якобинского) этапа Великой французской революции всецело реализовался под знаменем руссоизма. Якобинский Конвент в полном соответствии с требованиями 'гражданской религии' Р. Ввел деистический культ. Позднее идеи Р. Поднимались на щит практически всеми социально-демократическими движениями 18-20 вв. Как в Западной и Восточной Европе (соответственно. Программы М. Робьеспьера, Г. Бабефа и произведения, посвященные творчеству Р., Г.Плеханова, В. Засулич), так и в Азии, Африке, Латинской Америке (Ф. Кастро, Л. Сенгор и др.). В области развития художественного метода многие принципы сентиментализма Р.

Были унаследованы романтизмом. Р. Оказал заметное влияние и на разворачивание идей Просвещения во внеконцептуальной культурной традиции (например, утопические романы Т. Деляроша 'История галлигенов' и Руйе 'Моральный перегонный куб'). (см. Также ОБЩЕСТВЕННОГО ДОГОВОРА ТЕОРИЯ, РАССУЖДЕНИЕ О ПРОИСХОЖДЕНИИ И ОСНОВАНИЯХ НЕРАВЕНСТВА МЕЖДУ ЛЮДЬМИ (РУССО).).