Дильтей

(Dilthey) Вильгельм (1833-1911) - немецкий философ, психолог и историк культуры. Профессор в университетах Базеля, Киля, Бреслау и Берлина. Главные произведения. 'Введение в науки о духе. Критика исторического разума' (1883), 'Описательная психология' (1894), 'Возникновение герменевтики' (1900) и др. Философские взгляды Д. Формировались под влиянием традиций немецкого романтизма и философии Канта, принципы которых он пытался апплицировать на область общеисторического знания. Значимым истоком творчества Д. Явился англо-французский позитивизм с его методом психологизма в анализе непосредственных данных сознания, а также идеи Баденской школы неокантианства, противопоставлявшей методы естественно-научного и культурно-исторического познания.

Д.-мыслителя условно можно представить в двух ипостасях. Д.-психолог и Д.-творец герменевтического метода. Именно герменевтическая методология сделала его, наряду с Гуссерлем, создателем мощной оригинальной традиции в философии 20 в. Его культурно-исторические исследования были целиком сопряжены с герменевтическим толкованием культуры. Психологизм Д. Оказал большое влияние на представителей гештальт-психологической концепции, сторонников психологии установки (Вюрцбургская школа), а также на Ясперса и Шпрангера, во многом под его влиянием создавших собственные трактовки в культурно-исторической детерминации сознания. Центральным понятием философии Д. Стало понятие 'жизни', понимаемой в качестве способа бытия человека в культурно-исторической реальности и самой этой реальности.

Отправным пунктом его исследований явилось осмысление кризиса современного философского мировоззрения, суть которого, по Д., в отстраненности от конкретного человека, абсолютизации только одной из его познавательных способностей - разума. В стилистике Баденской школы он призывал к выработке активного мировоззрения, способствующего ориентации человека в этом мире, и переформулировал вопрос о предмете философии. Что осталось на ее долю после экспансий позитивизма, который вывел всю социальную онтологию в русло конкретной социологии, эмансипировавшейся от философии. По убеждениям Д., философия не должна больше оставаться умозрительной, абстрактной и оторванной от человека метафизикой. Не может быть она и простым обобщением данных естественных наук, теряя в них свою исконную мировоззренческую проблематику.

Единственным ее объектом должна оставаться жизнь - всеобъемлющая, творящая из себя все новые формы духа, нуждающаяся в понимании себя и продуктов своей деятельности. В своем главном труде - 'Введении в науки о духе' - Д. Писал о необходимости положить в основу объяснения познания и его понятий 'представление о человеке во всем многообразии его сил, о человеке как хотящем, чувствующем, представляющем существе', т.е. Понимание конкретной жизни в ее целостности и полноте. Философия должна повернуться к человеку, 'стать реальной метафизикой', изучающей исторический мир, мир человека. Основу же философского знания призван составить т.наз. 'жизненный опыт'. 'Всякое познание, - писал Д., - вырастает из внутреннего опыта и не может выйти за его пределы.

Он - исходная точка для логики и теории познания. Мы представляем и осмысливаем мир лишь постольку, поскольку он переживается нами, становится нашим непосредственным переживанием'. Наше сознание этого мира всегда предполагает его предварительное освоение в акте непосредственного жизненного опыта, в акте переживания. В понимании 'жизни' у Д. Четко просматривалась ее психологическая трактовка. 'Жизнь, - писал он, - это прежде всего непосредственное переживание, и это всегда человеческая жизнь'. При этом Д. Имел в виду не только эмпирическую множественность отдельных человеческих жизней. Речь шла скорее о некоем духовном единстве, которое связывает не только жизни сегодня живущих современников, но и жизнь настоящего с жизнью прошлого.

'Жизнь' у Д. Глубоко иррациональна, неуловима для разума, неисчерпаема в своей глубине. Однако Д. Не противопоставлял разум и интуицию, считая, что они должны дополнять друг друга. Философия должна быть направлена не на внешний предметный, а на духовный мир человека, на жизнь, акцентируя историчность, духовность человека, и противопоставляя ее всему естественно природному. Философия должна стать учением о мировоззрении, определяющей стороной которого становится не научно-познавательный, а ценностный аспект. Будучи т.обр. Антропологией или всеобъемлющим учением о человеке, философия в то же время понималась Д. И как методология всех 'наук о духе'. Д. Постулировал независимость и, более того, превосходство исторических наук над естественными, как наук содержательных над науками формальными.

Этому была посвящена его концепция 'исторического разума'. В качестве объекта изучения у Д. Выступает духовный мир человека как ряд взаимосвязанных между собой форм сознания - религии, искусства, философского знания и т.д., в которых объективировался творческий дух предшествующих эпох. В таком контексте духовный мир человека становится тождественен историческому миру, он впитывает в себя этот исторический мир, прошлое и настоящее культуры. Д. Стремился понять, на каких конкретно познавательных способностях нашего сознания основана сама возможность исторического знания. Это, по мысли Д., и выступало в качестве своеобразной критики исторического разума (по Канту) и предполагало реальное отделение исторических наук от естественных.

Много размышляя о специфике исторических наук, протипоставляя их наукам о внешнем мире (о природе), Д. Долго не мог определиться с термином, называя их то 'науками о человеке', то 'науками о культуре', то 'науками о духе', то 'науками об обществе', то 'науками о морали' и т.д. Во 'Введении в науки о духе' этот термин был окончательно обозначен как 'науки о духе'. Д. Провозгласил эмпирический характер как естественно-научного, так и исторического знания. И то, и другое, по Д., ориентировано на опыт. Но эта ориентация на опыт, а также объективность и общезначимость знания реализуются в принципе по-разному в 'науках о природе' и 'науках о духе'. 'Науки о духе' ориентированы на жизненный опыт, а свою эмпирическую реальность они воспринимают непосредственно как тотальность жизненно важных связей и значений.

Естественные же науки с помощью рассудка лишь приводят в порядок данные органов чувств. Внутренний, жизненный опыт, считал Д., - это первичный способ восприятия человеком реальности, именно он дает непосредственное, неэксплицированное знание, предшествующее мышлению. Являясь, по Д., 'науками о человеке', 'науки о духе' постигают человеческую жизнь через познание человеческой деятельности и ее духовных продуктов, т.е. Изучают духовный мир человека, реализовавшийся в различных объективациях - от элементарных человеческих знаний до совершенных произведений истории, философии и т.д. В естественных науках главная установка - независимость от человека. В науках о духе конституирующим моментом человеческого мира является дух, а знание этого мира опирается на его переживание, а не на концептуализацию.

В 'науках о духе', согласно Д., нет полярности субъекта и объекта, нет принципиальной разницы между духовным миром познающего субъекта и познаваемой им объективированной духовностью. Специфика же проблематики исторических наук в том, что их объект не просто явление, или образ чего-то реального, а сама непосредственная реальность. По Д., эта реальность существует в качестве единого 'переживаемого' целого. Причем специфический способ данности этой реальности внутреннему опыту увеличивает трудности объективного познания ее. У Д. Эти науки очень близки по своему содержанию обыденному опыту. Характер изначальных контактов человека с миром способствует формированию определенной 'осведомленности' о существующих связях и значениях, и эта осведомленность как бы предшествует эксплицитному научному знанию.

Вопрос, следовательно, еще и в том, как совместить конкретный жизненный опыт с требованием научной достоверности. Как достижимо получение универсально-значимых высказываний, исходя из личного опыта, столь ограниченного, неопределенного. Д. Считал, что люди обладают изначальным фундаментальным опытом, где 'Я' и мир, субъект и объект не расчленены. Это целое схватывается только нашим интеллектом. По мнению Д., существует только одна наука, способная постичь эту жизнь, дух, - психология, которая и должна стать основой теории познания наук о духе. По Д., ее истины содержат только фрагменты человеческой реальности и предполагают как необходимое условие, что все эти фрагменты могут быть объединены в совокупность, частями которой они являются.

Таким образом задачей исторических наук должна стать своеобразная интеграция реальности, описываемой с помощью переживания. 'Переживание' ('внутренний опыт' или 'опыт переживания') становится органом понимания человека ) и его мира. Науки о духе и стремятся восстановить 'живое' отношение человека к жизни, к его миру, воссоздать этот мир, сущность которого и составляет единство переживаемой и понимаемой связи. Отсюда значимость психологии, которая, однако, по Д., сама должна стать наукой описательной, а не объясняющей, т.е. Дистанцироваться от естественных наук и ориентироваться не на отдельные феномены духовной жизни, а на их целостную связь. В целом учение Д. Предполагало поворот к историческим наукам, обоснование объективности исторического знания, при одновременном отстаивании психологизма, в рамках которого познание ассоциируется с пониманием творческих актов сознания, их источника и смысла.

Сама жизнь все больше приобретает скорее психический характер, а все культурные образования рассматриваются как имеющие основу их единства в психологии, как возникающие 'из живой связи человеческой души'. Став своего рода фундаментом исторических наук, психология была призвана разработать и свои собственные основные категории. Первой среди них, согласно Д., стала категория 'переживание', включающая в себя почти все содержание сознания и во многом совпадающая с жизнью как таковой. Это - жизненное, а не познавательное отношение к миру, так как в нем не расчленяется полнота жизни на субъект и объект. 'Переживание' в философии Д. Отличается крайней субъективностью. Все его содержание зависит от субъекта. Такая односторонняя ориентация оправдывается Д.

Ссылкой на специфику духовной жизни, ее целенаправленность, заинтересованность. В 'переживании' все дано непосредственно, значение каждой части определяется ее отношением к целому. В структуре 'переживания', по Д., представлены духовная жизнь в ее целостности. Живущее сознание. Внутренний субъективный мир индивида, его индивидуальная и коллективная психическая деятельность, т.е. Вся духовная деятельность в ее нерасчлененности. Но духовная жизнь всегда стремится к 'выражению'. Все внутреннее ищет воплощения во внешнем. Д. Выступал против упрощенного понимания связи 'переживания' и 'выражения' как двух последовательных ступеней жизни. Они взаимопереплетены. Всякое 'переживание' выражает себя, а любое 'выражение' есть выражение 'переживания'.

Это как бы два измерения жизни. Среди средств 'выражения' Д. Называл язык, жесты, мимику, телодвижения и т.д., а также искусство. С помощью понятия 'выражение' Д. Попытался охватить всю совокупность актов интеллектуальных и эмоциональных проявлений духовного внутреннего мира на языке внешнего, вещного мира. Но науки о духе, по Д., должны пройти от этих чисто внешних проявлений духовной жизни к их истокам. А это - задача 'понимания'. 'Понимание' выступает главным во всей 'триаде' - 'переживание', 'выражение', 'понимание'. Именно оно замыкает цепь саморазвития жизни, трактуемую Д. Принципиально отлично от линейного развития во времени. Речь идет скорее о своеобразном круге отношений 'переживания', 'выражения' и 'понимания', т.к.

'переживание' уже есть одновременно осознание переживаемого, но это осознание - непроясненное, ибо жизнь здесь не доведена еще до сознания. Это доведение осуществляется только через понимание, которое есть 'процесс, в котором от чувственно данных проявлений духовной жизни последняя приходит к самопознанию'. Понимание структур духа, по Д., начинается с понимания личности. Все пережитое ею доводится до сознания через самопонимание. Но у Д. Оно не идентично интроспекции, ибо и самого себя человек понимает только через собственные выражения объективации. Действия, письмо и т.д. Без этого 'выражения', как творчества, невозможно кристаллизовать какие-либо устойчивые структуры в жизненном потоке, во внутреннем опыте.

Понимая себя, по Д., люди приходят к пониманию других, а затем осознают некую общность, существующую между индивидами, между многообразными духовными формами, т.е. К пониманию того, что Д. Обозначал как 'объективный дух'. Это есть объективация субъективного духа в чувственном мире. Через экстериоризации жизни мы познаем ее глубочайшее духовное содержание. Через стиль жизни, формы общения, обычаи, право, религию, искусство, науки, философию и т.д. Мы осознаем некую общность всех проявлений жизни. Высший тип понимания - т.наз. 'выражение-переживание' - предполагает постижение всей тотальности исторических объективации, последнего основания самой жизни. Специфика гуманитарных наук, по Д., таким образом в том, что в их основании лежит сама жизнь, глубоко иррациональная, ускользающая от естественных наук.

Д. Не устраивают, однако, и методы интроспекции или непосредственной интуиции. Д. Считал, что мотивы таких действий уходят глубоко в бессознательные структуры, и что-либо понять, а тем более получить здесь объективное знание почти невозможно. Д. Отказывается от чисто психологического обоснования наук о духе и переходит к их герменевтической интерпретации, которая логически вытекала из его стремления обоснования философии жизнью. Герменевтический метод у Д. Становится чем-то третьим, имеющим общие черты (и различия) и с естественно-научным познанием и с непосредственной художественной интуицией. Он удачно согласуется с объективной методологией естественных наук, т.к. Всегда оперирует с некоторым внешним материалом.

Не психологическое понимание, не интроспекция, не просто вживание или переживание другого, а рассмотрение исключительно опредмеченной человеческой деятельности и культуры, в которую и отливается жизненное творчество. Раскрывая содержание мира духа и его объективации, индивид постигает и самого себя. Считая главным своим долгом гносеологически оправдать гипотезу о 'науках о духе', Д. Представил весь исторический мир в качестве истории духа, а последнюю - в виде своеобразного текста, подлежащего расшифровке. Историческая действительность - это как бы чистый отпечаток смысла, который и надо расшифровать подобно тексту. В истории все является понятным, ибо все есть текст. 'Подобно буквам слова, жизнь и история имеют смысл', - писал Д.

Встреча с текстом (или с историей) есть встреча духа вроде и с другим и с самим собой, а образцом для Д. Становится конгениальное понимание, достигаемое в отношении между Я и Ты в традиционной филологической или романтической герменевтике. Т.е. Понимание текста адекватно пониманию Ты, только здесь речь идет о понимании 'письменно зафиксированных жизненных проявлений', т.к. К тексту мы относимся как к историческому прошлому, превращаемому в настоящее, восстанавливая прошлое в целостности его жизненных проявлений. Т.обр., обращаясь к истории культуры, сравнивая себя с другим, объективированным, проникая в душевную целостность текста, я познаю и свою индивидуальность. Д. Исходил из признания наличия в самой человеческой природе (человеческом духе) неких скрытых схем переживания самой жизни.

По Д., в проявлении чужой индивидуальности не может выступать ничего такого, чего бы не было в познающем субъекте. И здесь Д. В определенной мере вновь вернулся к психологизму, от которого стремился отказаться. Если ранее Д. Настаивал, что познающий субъект впервые узнает о том, 'что в нем есть', из сравнения себя с другим субъектом, то теперь оказывается, что в другом он может усмотреть лишь то, что уже есть в нем самом. Размышляя о культуре и истории как об 'опредмеченной жизни' индивидов, Д. Полагал, что индивид постигает себя как раз благодаря этому внешнему моменту опредмеченности в 'знаке' духовной деятельности. Так знание становится общезначимым. Таким образом Д. Потребовался 'внешний знак', как опредмеченность душевной жизни.

Но далее он тут же и отказывается от него. Субъект узнает о себе из сравнения с другими субъектами, теперь в другом он может усмотреть лишь то, что уже 'есть' в нем самом. 'Внешний знак' стал т.обр. У Д. Только как бы каналом, через который мы в состоянии 'перевести' чужие переживания внутрь своей собственной жизни, или перенестись в чужую жизнь, пережить ее как собственную возможность. Налицо акт вчувствования, вживания. Он непосредственно схватывает целостность, не нуждаясь в фиксации каких-либо отдельных ее моментов, чтобы затем индуктивным путем делать обобщения. Данный способ проникновения в историческую реальность оказался все же ближе к художественному, чем к научному. Поэтому он и был назван герменевтикой, искусством понимания письменно зафиксированных проявлений жизни.

История у Д. - средство 'для открытия человека самому себе', а человек - средство 'для открытия истории самой себе'. Чтобы понять себя, надо обратиться к другому, но чтобы понять другого - надо перевести его внутренний мир на язык собственных переживаний. Д. Долго размышлял о критерии адекватности наших переживаний, но так и не нашел этого своего рода посредника между 'мной' и 'другим'. Герменевтика требовала пережить исторические события как собственные, не гарантируя при этом того, что в результате может возникнуть столько картин истории, сколько людей будет ее переживать. Кто же из них должен получить предпочтение. Нерешенность проблемы общезначимости выводов 'наук о духе' в полной мере дала о себе знать в 20 в.

С появлением целого ряда релятивистски окрашенных культурфилософских и философско-исторических концепций (Шпенглер, А.Тойнби и др.)..