София

(греч. Sophia - мастерство, знание, мудрость) - смыслообраз античной, а позднее христианской и в целом европейской культуры, фиксирующей в своем содержании представление о смысловой наполненности мира, полагание которой фундирует саму возможность философии как постижения преисполненного смысла мироздания (греч. Philisophia как любовь, влечение к мудрости, генетически восходящее к philia - филия, любовь и sophia). Исходно в древнегреческой культуре термин 'С.' был соотносим с творчеством ремесленника - демиургоса, созидающего вещи, исполненные смысла, т.е. Устроенные в соответствии с принципом разумности и целями прикладной операциональности, что и обеспечивало возможность их продажи (у Гомера о С. Обученного Афиной плотника в 'Илиаде', XV).

Античная философия фокусирует внимание на смыслообразующем аспекте С., которая определяется как 'знание о сущности' (Аристотель) или 'знание о первопричинах и умопостигаемой сущности' (Ксенократ), по-прежнему соотносясь с субъектом, но - в отличие от дофилософской традиции - не с субъектом деятельности, но с познающим субъектом. Однако древнегреческой философией (в лице Платона) осуществляется своего рода онтологический поворот в интерпретации С. Последняя семантически связывается с трансцендентным субъектом космосозидания (Демиургом в отличие от ремесленника-демиургоса), выступая в человеческой системе отсчета в качестве интеллегибельной сущности. По формулировке Платона, С. Есть 'нечто великое и приличествующее лишь божеству' (Федр, 278 D), и Демиург творит мир в соответствии с извечным софийным эйдотическим образом (Тимей, 29 а).

Античная парадигма гилеоморфизма связывает семантику С. С идеей воплощенного эйдоса или, соответственно, оформленной субстанции, что центрирует на феномене софийности как онтологию (наличное бытие как пронизанное С.), так и гносеологию (познание как прозревание воплощенного исходного замысла и сакрального смысла бытия в его софийности). В этом контексте неоплатонизм сдвигает акценты с традиционной для гилеоморфизма артикуляции воплощения в антропоморфном ключе (оформление материи-матери как оплодотворение ее логосом, внесение формообразующего эйдотического образца) в сторону креационной парадигмы. 'софийное есть абсолютное тождество идеального и реального. Идеальное в сфере софийного не есть отвлеченное, оно превращается в особую форму, именуемую материальным.

Реальное в софийном смысле не есть просто процесс реального, становление вещей, но . Творчество' (Плотин). Соответственно этому, актуализируется и такое качество С., как рефлексивность, самоосознание себя как воплощающейся идеи. Неоплатонизм обозначает термином 'С.' архитектонику эйдосов, которая 'есть знание самой себя и С. Самой себя, на самое себя направленная и самой себе сообщающая свойства' (Прокл). Исходный эйдотический образец С., однако, прогревается человеком в феноменологии вещей, открытой для постижения (платоновское 'припоминание', например), позволяя говорить о мудреце именно как о любителе мудрости, т.е. О стремящемся к ней. Восхождение к истине по лестнице любви и красоты (см. Платон), гносеологическая интерпретация Эроса у неоплатоников (см.

Любовь) и т.п. Онтологический аспект С. Выдвигается на передний план в религиозно-философских системах монотеизма. Так, в рамках иудаизма может быть зафиксирована идея софийного (эйдотического) образца (закона) как лежащего в основе творения как фундаментального творческого акта. 'Бог воззрил на закон и сотворил мир' (Талмуд, Рабба Бер. 1.1). Используя античную терминологию, можно сказать, что в рамках монотеистической традиции абсолютный образец, мудрость Божья в исходном своем бытии может быть обозначена как Логос. Будучи же воплощена в Творении, Божественная мудрость выступает как С., плоть которой (материя, семантически сопряженная - от античности - с материнским началом) придает ее семантике женскую окрашенность.

Шехина в иудаизме как женская ипостась Бога и христианская С. В сочетании с характерной для теизма установкой на глубоко интимное, личностное восприятие Абсолюта, это задает персонификацию С. Как женского божества, характеристики и проявления которого изначально амбивалентны. С. Может быть рассмотрена в ее отношении к Богу и в ее отношении к человечеству, являя в каждой системе отсчета специфические свои черты. По отношению к Богу С. Выступает как пассивная сущность, воспринимающая и воплощающая его творческий импульс (ср. С древнеиндийской Шакти - женским космическим началом, соединение с которым является необходимым условием реализации космотворческой потенции Шивы). Однако, если восточная версия космогенеза предполагает в качестве исходной своей модели фигуру сакрального космического брака, сообщающего Шиве творческую энергию Шакти, то христианская С., сохраняя женский атрибут 'многоплодной' креативности ('тело Божие, материя Божия' у В.С.Соловьёва), практически лишается - в соответствии с системой ценностей аскезы - какой бы то ни было эротической семантики, которая редуцируется к таким характеристикам С., как 'веселие' и свободная игра творчества (Библия, Прем., VIII, 30- 37).

Семантические акценты женственности, с одной стороны, и внесексуальности - с другой, задают вектор интерпретации С. Как девственницы (ср. Мотив соблюдения целомудрия как залога сохранения мудрости и колдовских сил в традиционной мифологии, деву Афину в классической и др.). С. Рождается в мир, исходя 'из уст Всевышнего' (Библия, Сир., 24, 3), будучи прямым и непосредственным порождением Абсолюта. С. Выступает как 'дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя' (Прем. Сол., 7, 25 сл.), фактически тождественное ему в мудрости и славе (ср. С рождением Афины из головы Зевса). Трактовка девственной С. Как зачинающего лона по отношению к Богу приводит к последующему семантическому слиянию ее образа с образом девы Марии, непорочность и просветленность которой привносит в тварный мир смысл (эквивалентный приходу Мессии), придавая ему, таким образом, софийность (например, у немецкого мистика Г.

Сузо (ок. 1295-1366), ученика Мейстера Экхарта). В обратной ситуации полного растворения Божественной сущности С. В тварном бытии, семантически изоморфного утрате девственности, возникает образ падшей С., как, например, в гностицизме, где С.-Ахамот, пребывая во мраке, несет в себе лишь отблеск гнозиса (знания, мудрости), и ее стремление к воссоединению с Богом выступает залогом тотальной гармонии Плеромы, семантически эквивалентной креационному мироустроению. Что же касается другой стороны С., то в отношении к человечеству она выступает как персонифицированное Божественное творчество. Ветхозаветная С.-художница (Притч., 8, 27-31), смысловая наполненность творения. В контексте западного христианства культурная доминанта рациональности задает интерпретационный вектор, в рамках которого образ С.

Сближается с понятием логоса, во многом утрачивая свои внелогосные характеристики. Например, С. Как 'бестелесное бытие многообразных мыслей, объемлющее логосы мирового целого, но при том одушевленное и как бы живое' (Ориген). В этой связи С. Фактически лишается женской персонифицированности, семантически отождествляясь в западном христианстве с Иисусом Христом как Логосом - Иисус как 'Божия слава и Божия премудрость' (1 Кор., 1, 24) - или даже с Духом Святым (монтанизм), - ср. С высказанной в восточно-христианской традиции идеей С. Как возможного четвертого лика Троицы (С.Булгаков, Флоренский). Вместе с тем в мистической традиции католицизма продолжают артикулироваться персонифицированно женские, внелогостные черты С., восходящие к ранней патристике.

Так, у Бёме термин С. Выступает единственным залогом просветления 'темного' тварного мира. Если земной, т.е. 'плотский' мир мыслится Бёме как 'поврежденный' (порча духа при воплощении. Запретный 'плод был поврежден и осязаем. Таковое же плотское и осязаемое тело получили. Адам и Ева'), то единственным пронизывающим тварный мир светом выступает С. Как 'блаженная любовь', 'мать души', 'благодатная невеста, радующаяся о женихе своем'. 'Просветленный человеческий дух' способен постичь и возлюбить ее (фило-С. Как служение Господу), ибо, постигая бытие, 'он восходит к тому же точно образу и тем же рождением, как и свет в Божественной силе, и в тех же самых качествах, какие в Боге'. Аналогично - у Г.Арнольда в протестантском (пиетизм) мистицизме.

В философии романтизма образ С. Приобретает новую - лирическую - аранжировку, сохраняя, однако, ключевые узлы своей семантики. Так, например, у Новалиса С. Артикулируется в контексте аллегорического сюжета, практически изоморфно воспроизводящего базовые гештальты Писания. В царстве Арктура, олицетворяющего собою дух жизни, С. Одновременно и 'высшая мудрость', и 'любящее сердце'. Являясь супругой Арктура, она покидает его, дабы стать жрицей у алтаря истины в 'своей стране' ('природе, какой она могла бы быть') с целью пробудить, дав ей сакральное знание, свою дочь Фрею, жаждущую духовного просветвления и подъема (наложение христианской семантики на фольклорную основу сюжета спящей девушки). Это знание дает Фрее возмужавший Эрос, и С.

Воссоединяется с Арктуром, что символизирует собою всеобщее единство и гармонию ожившего царства. Венок Арктура из ледяных листьев сменяется живым венком, лилия - символ невинности - отдана Эросу, 'небо и земля слились в сладчайшую музыку' (семантика сакрального брака, имеющая креационный смысл). В аксиологической системе галантно-романтического посткуртуазного аллегоризма Новалиса С. Фактически отождествляется с любовью ('- Что составляет вечную тайну. - Любовь. - У кого покоится эта тайна. - У Софии.'), Абсолютной Женственностью (именно С. Наделяет Эроса чашей с напитком, открывающим всем эту тайну) и Девой Марией (постижение тайны приобщает к лицезрению Великой Матери - Приснодевы). Синтетизм христианской аксиологии (акцент Марии), сюжетов языческой мифологии (засыпающая и воскресающая Фрея, мифологема Великой Матери), сказочно-фольклорных мотивов (спящая красавица, тема любовного напитка), куртуазного символизма (голубой цветок, лилия, роза) и реминисценций классического рыцарского романа (изоморфизм образа С.

Образу королевы Гиньевры из романов Арктуровского цикла) делает семантику С. У Новалиса предельно поливалентной. Архаические языческие смыслы детерминируют и тот семантический пласт 'Фауста' Гёте, где в эксплицитной форме поставлен вопрос о С. Как 'вечной женственности', гармонии телесного и духовного начал, необходимой человечеству в качестве альтернативы, культурного противовеса тотальному интеллектуализму. Таким образом, в своем отношении к человечеству С. Оказывается столь же фундаментально значимой, сколь и в своем отношении к Богу. Важнейшим аспектом С. В этом контексте является то, что будучи феноменом, онтологически относящимся к Космосу как целому, С. И с человечеством соотносится лишь как с целым, конституированным в качестве общности (общины).

В западной культуре с ее доминантой логоса как воплощения рациональности это приводит к постепенной, начиная с Августина, идентификации С. С церковью, истолкованной в мистическом духе в качестве 'невесты Христовой' (см., например, 'Надпись на книге 'Песнь песней' Алкуина. 'В книгу сию Соломон вложил несказанную сладость. // Все в ней полно Жениха и Невесты возвышенных песен, // Сиречь же Церкви с Христом...'). В противоположность этому, в восточной версии христианства оказывается доминирующей именно парадигма внелогостной С., задавая аксиологически акцентированную ее артикуляцию. Сам факт крещения Руси был оценен митрополитом Илларионом как 'воцарение Премудрости Божьей'. В православной культуре складывается богатая традиция иконографии С., в агиографической традиции христианства имя 'С.' относится также к мученице, казненной императором Адрианом (2 в.) вместе с тремя ее дочерями - Верой, Надеждой и Любовью, что в аллегорическом переосмыслении делает С.

Матерью основных христианских добродетелей. Особую артикуляцию понятие С. Обретает в традиции русского космизма (в контексте парадигмы обожения природы) и 'философии хозяйства'. 'природа человекообразна, она познает и находит себя в человеке, человек же находит себя в С., и через нее воспринимает и отражает в природу умные лучи Божественного Логоса, через него и в нем природа становится софийна' (Булгаков). Проблема теодицеи в контексте восточно-христианской культуры формулируется как проблема этнодицеи, и идея народа-богоносца тесно связывается с идеей софийности, задавая в русской культуре идеал соборности, в русской философии - традицию софиологии, а в русской поэзии - идеал Абсолютной Женственности, стоящий за конкретными воплощениями его в отдельных женских ликах (В.С.Соловьёв, Я.П.Полонский, М.А.Волошин, Вяч.

Иванов, А.К.Толстой, Белый, А.Блок и др.). В этом контексте реальная возлюбленная выступает как 'живое воплощение совершенства' (А.Блок), - само же совершенство есть С., для которой всегда и изначально характерна божественная сопричастность ('Бог сиял в ее красе' у -Я.П.Полонского). В силу этого, устремляясь к совершенству женщины, мужчина неизменно устремляется к С. Как олицетворенному совершенству (в терминологии аллегоризма В.С.Соловьёва - к 'солнцу', 'лучами' которого выступают живые женские лица). 'Порой в чертах случайных лиц // Ее улыбки пламя тлело. // Но, неизменна и не та, // Она сквозит за тканью зыбкой' (М.А.Волошин). Именно С. ('Дева Радужных ворот' у В.С.Соловьёва) может на путях любви (всеобщей сизигии) даровать душе воскресенье и благодать Божию.

Но дьявольским наваждением выступает олицетворенный в Дон Жуане искус узреть самую С., а не тени ее ('Небесного Жуан пусть ищет на земле // И в каждом торжестве себе готовит горе' у А.К. Толстого). Между тем, для В.С.Соловьёва метафорические окликания С. Служат вехами на пути духовного совершенствования (символическая система поэмы 'Три свидания', фактически конгруэнтная аналогической системе 'Новой жизни' Данте), а 'софийный цикл' стихотворений задает аксиологическое пространство, в рамках которого причастность С. Выступает максимальной ценностью. Вынашиваемая В.С.Соловьёвым мечта о единстве христианства была органично сопряжена в его воззрениях с мистической идеей непосредственной причастности Первосвященника, которого он мыслил как объединителя христианской церкви (а себя - как исполнителя этой миссии) к женской сущности С.

В современной философии тема С. (при отсутствии эксплицитного употребления соответствующего термина) подвергается радикальной редукции в рамках постмодернистской парадигмы. Это связано с программным отказом постмодернизма от классической метафизики, фундирующей ее идеей имманентного бытию смысла и основанной на этом презумпции референции. Если для традиционной философии, по оценке Фуко, была характерна тема 'изначального опыта' ('вещи уже шепчут нам некоторый смысл, и нашему языку остается лишь подобрать его...'), то постмодернизм формулирует свою стратегию принципиально альтернативным образом. 'не полагать, что мир поворачивает к нам своё легко поддающееся чтению лицо, которое нам якобы остается лишь дешифровать.

Мир - не сообщник нашего познания, и не существует никакого предискурсивного провидения . Дискурс, скорее, следует понимать как насилие, которое мы совершаем над вещами' в нарративных практиках означивания. (см. Также ДИСКУРС, ОЗНАЧИВАНИЕ, НАРРАТИВ.).