Фигура
СИН (1). "(Индивид.) природа" ("качество", "характер", "пол"). Категория традиц. Кит. Философии и культуры. Этимология иероглифа С. (знаки "сердце" и "жизнь", "рождение") указывает на его отношение к природному началу, а применительно к человеку - на связь с психосоматич. Структурой. Обозначает природные качества каждой отд. Вещи, в особенности человека (без спец. Определения - обычно человеч. "природу"). В филос. Построениях категория С., как правило, фигурировала в соотношении с понятиями "добро" и "зло" (шань, э), "сердце" (синь (1)), "предопределение" (мин (1)), "чувства", "чувственность" (цин (2)), "принцип" (ли (1)).Конфуций (6 - 5 вв. До н.э.) постулировал единство человеч. "природы" и ее исходную нейтральность по отношению к морали.
"По природе (люди) близки друг к другу, а по привычкам далеки друг от друга" ("Лунь юй"). Его последователи стремились либо универсализировать различие человеч. Качеств, превращая его в различие "природы" людей, либо его сгладить.Мэн Кэ (4 - 3 вв. До н.э.) определил "природу" человека как изначально "добрую". Ее суть - "соболезнующее и сострадающее сердце". "исчерпав собств. Сердце", можно "познать собств. Природу". "Чувства" единосущны с "природой" и потому "добры". "предопределение" не связано с "природой" непосредственно. Предполагается, что оно м.б. Познано и "утверждено" либо "устранено", т.е. Возможно познание самого Неба (тянь) посредством "знания своей природы". Гао-цзы, оппонент Мэн Кэ, утверждал, что "природа человека безразлична к добру и злу".
Добрыми или злыми м.б. Лишь формы, в к-рых она реализуется. Т.о. Подразумевалось, что она потенциально "добра" и "зла".Согласно Сюнь Куану (4 - 3 вв. До н.э.), "человеч. Природа - зла. То, что она добра - искусств, приобретение". "чувства" вторичны по отношению к природе. "природа - то, что я не способен сотворить, но могу изменить. Чувственность - то, чем я не обладаю (изначально), но могу сотворить".Дун Чжуншу (2 в. До н.э.) первым отчетливо выделил идею "доброты" С. Как ее потенциального состояния, подчеркнув невозможность отождествления "добра" и "природы". "(человеч.) природа подобна рису на корню, добро - рису в зерне". "Тело/личность" (шэнь (2)) состоит из одинаково врожденных добротворной "природы" и злотворной "чувственности", к-рые соотносятся с качествами ян (1) и инь (1) соответственно (см.
Инь ян). Человеч. "природа" в целом может считаться "доброй" по отношению к "природе птиц и зверей", но не "природе совершенномудрых" (шэн (1)). Лю Сян (1 в. До н.э.- 1 в. Н.э.) выделил проблему соотношения "природы" и "чувственности", определив первую как "внутр." свойства, вторую - как "внеш." способность "соприкасаться с вещами", т.е. Контактировать с объективной действительностью. Согласно его высказываниям, приведенным Ван Чуном (1 в.), Лю Сян в противоположность Дун Чжуншу сопоставлял "природу" с качеством инь (1), а "чувственность" - с ян (1), считая открытым вопрос об их соотношении с "добром" или "злом".Ян Сюн акцентировал амбивалентный характер С. "добро" и "зло" в ней перемешаны, оба качества можно развить.
Исходя из положения Конфуция о неизменности "высшей мудрости" и "низшей глупости", он определил все высшие по сравнению с низшим уровнем разряды человеч. "природы" как "добрые", а все, что ниже высшего уровня, - как "злые" относительно него. Ван Чун в отличие от Лю Сяна полагал, что "природа", как и "чувственность", "соприкасается с вещами". Напр., "(способность) отказывать (себе) и уступать (другому) является проявлением природы". "Природа и чувственность совместно получаются из (сил) инь ян", поэтому они м.б. "изобильны и скудны" или, подобно яшме, "чисты либо пестры" и не м.б. Исключительно "добрыми". Ван Чун принципиально преодолел идею сущностного единства "природы" людей, заявив, что высказывания Конфуция об их "взаимной близости по природе" относятся к "средним людям", а слова о неизменности "высшей мудрости" и "низшей глупости" - к носителям предельного (цзи (2)) "добра" и "зла".
Понятия "природы" и "предопределения" у Ван Чуна максимально сближены. Они рождаются одновременно с человеком, одинаково "наделены природной пневмой" (ци (1)) и подчиняются естеств. Закономерностям инь ян.Предтеча неоконфуцианства Хань Юй (8 - нач. 9 в.) вернулся к трактовке С. Сюнь Куаном. "Природа человека - это то, что дано ему от рождения, а чувственность - то, что порождается соприкосновением с вещами". Он выделил "три категории" (сань пинь) человеч. "природы" (высшая (шан пинь)- "добро", средняя (чжун пинь)- "добро" и "зло", низшая (ся пинь)- "зло") и "пять качеств" (у цай), "делающих природу тем, что она есть". "гуманность" (жэнь (2)), "благопристойность" (ли (2)), "благонадежность" (синь (2)), "должная справедливость" (и (1)), "разумность" (чжи (1)).
У высшей категории "пять качеств" присутствуют полностью, у низшей - отсутствуют, у средней возможно их частичное присутствие или отсутствие.Связанная с категорией С. Проблематика неоконфуцианства была во многом подготовлена филос. Построениями буддизма, преимущественно Чань школы (тезис о прозрении в собств. "сердце" "природы будды" - фо С.) и даосизма, в к-ром в 1-м тыс. Активно разрабатывалась проблема соотношения С. И мин (1) как предопределенной природными силами "жизненности", к-рую предполагалось возможным скорректировать вплоть до "обращения вспять" пути от рождения к могиле (см. Сянь сюэ). Законченную форму этот тезис приобрел в учении Чжан Бодуаня (9 в.) об "одновременном совершенствовании природы и жизненности" (син мин шуан сю).
С. И мин (1) рассматривались даосами в качестве "пневмы" (ци (1)), причем "природа" соотносилась с "изнач. Духом" (см. Шэнь (1)), т.е. Разумным и психич. Началом, а "жизненность" мыслилась как соматич. Процессы, не связанные непосредственно с мышлением и психикой. В ряде течений даосизма С. Предполагалось не "совершенствовать", а "преодолевать".Подобные концепции оказали влияние на тезис Чжан Цзая и Чэн И (11 в.) о "преодолении" "природы телесной сущности пневмы" (ци чжи чжи С.) с целью самосовершенствования и возвращения к "природе Неба и Земли" - тянь ди чжи С. (Чжан Цзай) или "предельно коренной, совершенно изнач. Природы" - цзи бэнь цюн юань чжи С. (Чэн И).Чэн И и Чжу Си (12 в.) подвергли критике чань-буд. Тезис о соотношении сознания и "природы будды", истолковав его как неправомерное отождествление "сердца" и "природы" и определив онтологич.
Первичность С. Чжу Си воспринял проведенное Чжан Цзаем и Чэн И различение двух видов С., окончательно сформулировав концепцию изначально общей "доброй природы", обладающей вторичными конкр. Модусами. С., по Чжу Си, есть универсальный "принцип" (ли (1)), "к-рый не может иметь недоброго", но "данное на пневменной основе (ци чжи, т.е. Вторичные модусы) не может не различаться". Чжу Си также ввел различение между "добром" и "злом" с онтологич. И антропологич. Т. Зр. "В плане Неба и Земли добро - предшествующее, а природа - последующее. В человеч, плане природа - предшествующее, а добро - последующее" (т.е. Проявление С.). Лу Цзююань (12 в.) отождествил "сердце", "чувства" и "природу", что дало повод для обвинений его в приверженности чань-буддизму.
Ван Янмин (кон. 15 - нач. 16 в.) принципиально отказался от различения "природы" и "пневмы", доказывая сущностное тождество С. С "сердцем" и "принципом", но разграничил абсолютное добро, или "высшее благо" (чжи шань), и добро, соотносительное со злом. "высшее благо" есть "первосущность сердца" (синь чжи бэнь ти) и "небесный принцип" (тянь ли). Под влиянием неоконфуцианства с 13 в. В даос, школе Цюаньчжэнь (цзяо) С. Стала рассматриваться в качестве духовного, идеального "принципа".В 17 в. Ван Чуаньишнъ и в 18 в. Дай Чжэнь сделали акцент на естеств. Характере С., определяемом взаимодействием сил инь ян. По Дай Чжэню, С.- совокупность телесных и духовных качеств, соотносящихся с "предопределением" как индивид, "телесная оформленность" (син (2)) с тем, что "рассеяно в дао", т.е.
Содержится в структуре мироздания - закономерностями инь ян и "пяти элементов" (у син (1)).**Феоктистов В.Ф. Филос. И общественно-политич. Взгляды Сюнь-цзы (Исслед. И пер.). М., 1976. С. 120 - 35. Буров В.Т. Мировоззрение кит. Мыслителя XVII в. Ван Чуань-шаня. М., 1976. С. 140 - 4. Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классич. Кит. Философия. М., 1983 (по Указателю). Гэ Жунцзинь. Чжунго чжэсюэ фаньчоу ши (История категорий кит. Философии). Харбин, 1987. С. 279 - 308. Dubs H.H. Mencius and Hsiindze on Human Nature // PEW. 1956. Vol.6. №3. Clian Wing-tsit. The Neo-Confucian Solution of the Problem of Evil // Studies Presented to Hu Shih on His Sixty-fifth Birthday. The Bulletin of the Institute of History and Philology, Academia Sinica. 1957. Vol. 28. Hwang Philip Ho. What is Mencious Theory of Human Nature.
// PEW. 1979. Vol. 29. №2.A.M. КобзевСИН (2). "(Телесная) форма" ("тело", "плоть", "фигура"). Категория кит. Философии, означающая "оформленную" вещь. В отличие от зап. Филос. Понятия "форма" С. Не м.б. Истолкована как порождающая структура, противопоставляемая порождаемой вещи. Осн. Корреляты С.- понятия мин (2) ("имя/понятие") и "дух" (шэнь (1)). В филос. Контексте впервые встречается в "Мо-цзы" (5 - 3 вв. До н.э.), в коммент. К "Чжоу и" ("Си цы чжуань", 4 в. До н.э.), а также в "Чжуан-цзы" (4 - 3 вв. До н.э.). В "Мо-цзы" С. Сопряжено с понятием шэн (2) ("жизнь/рождение"). Оно определяется как "совмещение формы и (со)знания", т.е. Единство плоти и способности к восприятию. Согласно "Чжуан-цзы", С.- атрибут "вещи" (у (3)), "уже образованной" и "оформленной принципом (ли (1))".
Совокупность "формы" и "имени" здесь определяется как признак "наличия/бытия" (ю, см. Ю - у), а С. И "дух" находят единство в дао. "семя" (цзин (3)) и "дух" порождаются дао, а уже из собственно "семени" рождается "оформленная телесность" (С. Ти). В "Си цы чжуани" впервые в качестве онтологич. Уровней выделены "надформенное" (С. Эр шан), определяемое как собственно дао, и "подформенное" (С. Эр ся), квалифицируемое как "орудия" (ци (2)).Прозвучавшая в "Чжуан-цзы" проблема соотношения "форм" и "имен" отразилась также в "Инь Вэнь-цзы" и "Гунсунь Лун-цзы" (4 - 3 вв. До н.э.). В "Инь Вэнь-цзы" содержится предпосылка к различению понятия и обозначенной им вещи. Если "имеющее форму обязательно имеет имя", то "имеющее имя" не обязательно должно обладать "формой".
Вместе с тем отмечается контрольная функция "имени" по отношению к "форме" - "оформленным" вещам. Они "утверждают имена", давая им основание, но "поверяются именами", т.е. Должны качественно и функционально соответствовать тем понятиям, к-рыми обозначены. В то же время соотношение "имен" и "дел" (ши (3)-деяний, функций и сфер деятельности) зеркально противоположно. "имена утверждают дела, дела поверяются именами". Тем самым "оформленные" вещи противопоставляются "делам", что исключает интерпретацию проблемы соотношения "форм" и "имен" (С.- мин (2)) как вопроса о соотношении содержания понятия и самого понятия. Особую роль проблема С.- мин (2) играла в построениях легистов (см. Легизм), будучи интерпретирована в русле их политич.
Учения. С. Истолковывалось как "речи и поступки", "имена" - как социальные роли, прежде всего офиц. Чины. Хань Фэй (3 в. До н.э.) выдвинул положение о "проникающем тождестве форм и имен" (С. Мин цань тун). Согласно ему, государь может управлять посредством "недеяния" (у вэй (1), см. Вэй (1)) при том условии, если сумеет добиться указанного "проникающего тождества", правильно пользуясь наградами и наказаниями после сопоставления поведения ("формы") должностного лица и обязанностей, определенных его статусом ("именем"). Поскольку в легистских и раннеконф. Текстах понятие С. Могло заменяться омонимом син (4), имеющим также значение "наказание", проблема С.- мин (2) пересекалась с вопросом о соотношении "наказаний" (син (4))- дисциплинарно-юридич.
Сферы и "благодати/добродетели" (дэ (1))-сферы морали.Начиная с 3 в. До н.э. Из филос. Проблем, затрагивающих категорию С., на первый план выдвинулась проблема соотношения "формы" и "духа" (шэнь (I)). Начало ее разработке в конф. Мысли положил Сюнь Куан (Сюнь-цзы, 4 - 3 вв. До н.э.), сформулировавший положение о зависимости психич. И духовной сферы от физиологич. Функций "(телесной) формы". "форма наличествует - дух рождается" (син цзюй (эр) шэнь шэн). В древнейшем медицинском трактате "Хуан-ди нэп цзин" ("Канон Желтого императора о внутреннем", 3 - 2 вв. До н.э.) упорядоченность жизни связывается с возможностью "объединить форму и дух", достигая т.о. Долголетия. Это положение легло в основу средневек. Даос, теоретич. Построений на тему физич.
Бессмертия (см. Сянь сюэ) или продления жизни. Тяготеющий к крайнему натурализму Хуань Тань (кон. 1 в. До н.э.- 1 в.) сопоставлял "семя и дух" (цзин шэнь) с огнем свечи - "оформленного тела" (С. Ти). Ван Чун (1 в.) полагал, что С. Невозможна без "пневмы" (ци (1))-"нуждается" в ней. В свою очередь без "(телесной) формы" немыслима функция познания. "бестелесная автономно познающая семенная душа (цзин (3))" не может существовать, как огонь без топлива. У Сюнь Юэ (2 в.) С.- синоним, человеч. Тела, к-рое наряду с "духом" составляет человеч. "природу" (син (1)).Особую остроту проблема соотношения "формы" и "духа" приобрела в 3 - 6 вв., в период наиболее жесткого противоборства буд. И контрбуд. Пропаганды. Буддист Хуэпюань (4 - нач.
5 в.), защищая тезис о "неуничтожимости духа" (шэнь бу ме), утверждал, что "дух" переносится в "(телесную) форму", как пламя на новую порцию хвороста. Отстаивавший положение об "уничтожимости духа" Фань Чжэнь (5 - нач. 6 в.) сформулировал тезис. "(телесная) форма - субстанция, дух - (ее) применение" (С. Чжи шэнь юн), акцентировав "взаимодополнение (нерасторжимость) формы и духа" (С. Шэнь сян цзи).В неоконфуцианстве проблема соотношения "формы" и "духа" отошла на задний план, но в целом господствовала идея их нерасторжимости. Наиболее отчетливо указ, проблема была выделена в построениях Чжан Цзая (11 в.), его последователя Ван Тинсяна и Хэ Тана (оба - кон. 15-16 в.). Чжан Цзай, отождествляя вещи с "концентрированной (телесной) формой", а "форму" - с "концентрированной пневмой (ци (1))", сформулировал положение о "разложении формы и возвращении к истоку" (С.
Куй фань юань), имея в виду утрату формы с рассеиванием ци (1) и возвращением ее в исходное субстанциальное состояние "Великой пустоты" (тай сюй, см. Стой). "Дух" у Чжан Цзая имеет гл. Обр. Функциональное значение - как условие способности вещей к "взаимовосприятию", тем не менее не утрачивая субстанциальности. Он "пронизывает (пневму) чистотой, не способной (к созданию видимых) образов". В то же время все природные явления суть "выжимка (сгущение) превращений духа", к-рый как субстанция и функция неуничтожим. Хэ Тан четко интерпретировал С. И "дух" как разные состояния "пневмы", поэтому его концепция получила назв. "учения о форме и духе как двух началах" (С. Шэнь эр юань лунь). Если С. Может концентрироваться и рассеиваться, становясь соответственно видимым и невидимым, то "дух" лишен такой возможности и всегда невидим, проявляясь лишь в познавательной активности человека.
"Форма" у Хэ Тана соотнесена с силой инь (1), а "дух" - с силой ян (1) (см. Инь ян). Ван Тинсян, полемизируя с ним, характеризовал "дух" как гл. Обр. Функцию ("утонченное применение" - мяо юн, см. Ти - юн) субстантивированных в "пневме" сил инь ян или отождествленной с ними "оформленной пневмы" (С. Ци). "Дух", по Ван Тинсяну, "исходит из оформленной пневмы и утонченно (проникает) в нее благодаря неуничтожимости "духовной пневмы" (шэнь ци)- субстантивации "духа", дифференцирован но присутствующей во всем сущем ("земля имеет земной дух, человек – человеч. Дух, вещь - дух вещи").Большое признание в неоконфуцианстве получила тема различения "надформенного" (С. Эр шан) и "подформенного" (С. Эр ся). Неоконф. Трактовки этой проблемы были во многом подготовлены толкованиями Кун Инда (кон.
6 - 7 в.), к-рый противопоставлял "субстанциальное" (ю чжи) С. "бестелесному" (у ти) дао. Соответственно, "надформенное" - дао у него генетически предшествует "формам" - "орудиям" (ци (2)). Чжан Цзай, перенося проблему "над-" и "подформенного" в этич. Плоскость, сопоставлял "отсутствие форм" (дао) с "щедростью великой благодати/добродетели (да да (2))", а "имеющие форму" "орудия" - с "благопристойностью" (ли (2)) и "долгом/справедливостью" (и (1)), конкретно и в разной степени воплощенными в "реальности (человеч.) дел". Чэн И (11 в.), определяя ци ( 1 ) как "подформенное", а дао - как "надформенное", объединял эти понятия отождествлением того и другого с силами инь ян. Чжу Си (12 в.) развил эту мысль, квалифицировав "надформенное" дао как синоним "принципа" (ли (1)), а "подформенные орудия" - как ци (1), имея в виду логич., а не онтологич.
Первичность "принципа", неотделимого от "пневмы". Ван Чуаньшань (17 в.), подчеркивая "телесность", субстанциальность видимого и невидимого миров, их субстанциальное единство, объявил и "надформенное", и "подформенное" относящимися к сфере "имеющего формы" (ю С.). "Форма" - условие существования "надформенного", а "подформенное" - условие существования "форм". Т.о. Ван Чуаньшань акцентировал неуничтожимость мира и нескончаемость процесса воспроизводства космоса. По мнению Дай Чжэня (18 в.), С. - это "оформленное вещество" (С. Чжи), "надформенное" - то, что было "прежде (существования) форм", "подформенное" - ситуация после их появления.Категория С. Широко применяется в теории традиц. Кит. Медицины и систем психофизиология, тренинга, где она означает "плоть", "основой" к-рой является кровь, а также подразумевает положения тела и зависящее от них состояние "плоти".**Кобзев А.И.
Учение Ван Янмина и классич. Кит. Философия. М., 1983 (по Указателю). Гэ Жун-цзинь. Чжунго чжэсюэ фаньчоу ши (История категорий кит. Философии). Харбин, 1987. С. 202 -15.А.Г. Юркевич.
Дополнительный поиск Фигура
На нашем сайте Вы найдете значение "Фигура" в словаре Китайская философия. Энциклопедический словарь, подробное описание, примеры использования, словосочетания с выражением Фигура, различные варианты толкований, скрытый смысл.
Первая буква "Ф". Общая длина 6 символа