Эмпедокл из Агригента, философ

Яркий представитель сицилийской культуры V в., необычайно живой, пестрой, отзывчивой ко всем духовным движениям, ко всем литературным и философским течениям греческого мира. Величайшие поэты Греции — Симонид, Бакхилид, Эсхил, Пиндар — были дорогими, почетными гостями при дворе сицилийских тиранов. Лучшие художники Греции работали на них. Ни в одной греческой стране не воздвигалось такого множества великолепных храмов, как, наприм., в Агригенте или Селинунте. Нигде не знали большей роскоши, как в этих богатых, быстро расцветших городах, где, по выражению Э., граждане торопились насладиться, как будто им предстояло завтра умереть, и строили себе такие дома, как будто им предстояло жить вечно. С роскошью и утонченностью соединялась значительная литературная образованность и деятельная умственная жизнь, захватывавшая все более и более обширные круги и отражавшая различные влияния, шедшие с противоположных концов греческого мира.

Литературное образование делается потребностью в высших кругах. К воспитанию предъявляются новые требования. С систематическим изучением словесности соединяется изучение искусства слова — риторики, которая зарождается впервые именно в Сицилии, и притом в двоякой форме — прикладного искусства судебного красноречия (впервые разработанного Тисием и Кораксом) и самостоятельного искусства изящного слова. Самые различные философские учения — ионийцев, пифагорейцев, элейцев — считались общеизвестными, как это показывает комедия Эпихарма, другого выдающегося представителя сицилийской культуры того времени. Рационалистическое просвещение делает быстрые успехи. Спутницей риторики является софистика, с её эклектизмом и скептицизмом.

Горгий, ученик Э., был сицилиец. Протогор и Гиппий, две другие знаменитости софистики, гастролировали в Сицилии и пользовались там величайшим успехом, делая громадные сборы не только в больших греческих городах, но даже в маленьких сикелиотских местечках. Наряду с рационализмом и вольнодумством сильно сказывалось и мистическое течение, питавшееся таинствами Деметры, учением орфиков и пифагорейцев, умозрениями о загробной жизни и высшей природе человеческого духа. Политическая жизнь представлялась тревожной, изменчивой и подвижной. Общественный порядок был подточен политической и социальной борьбой, враждой между греками и сикелиотами, междоусобиями, постоянными заговорами. Тиранния в Сицилии носила военный и консервативно-аристократический характер.

Войско состояло не из граждан, а из наемников. Власть поддерживалась постоянным насилием, опираясь на наемное войско и богатую казну. Отсюда легкость государственных переворотов и отсутствие каких-либо политических традиций. В Агригенте и Сиракузах после низложения тиранов водворяется республиканский строй, но рознь между господствующими городами и подчиненными общинами, между греками и сикелиотами, между гражданами и наемниками и переселенцами не прекращается. Культура, несмотря на пышный расцвет, не имеет глубоких корней в отечественной почве. Э. Соединяет все различные стороны этой колониальной культуры и в самом совмещении непримиримых противоположностей служит характерным продуктом своей страны. Он является зараз политическим деятелем-демагогом, ритором, поэтом, врачом-философом, теософом и чудотворцем, притязающим на сверхчеловеческие знания и сверхчеловеческие почести.

В его философии соединяются мистицизм и рационализм, умозрение элеатов, физиология италийских врачей с их попытками эмпиризма, гилозоизм ионийских философов и откровения пифагорейцев. Э. Происходил из знатной семьи. По-видимому, уже отец его Метон был противником тирании. Таким является и сам Э., который, если верить позднейшим преданиям, не отступал перед крайними мерами против лиц, подозреваемых им в политическом заговоре. Когда после изгнания Фрасибула (466 г.) в Агригенте установился аристократический строй, Э. Выступил вождем демократической партии, которой удалось восторжествовать после трехлетней борьбы. Однако и ему пришлось поплатиться изгнанием за свою политическую роль. По-видимому, он и умер изгнанником в Пелопоннесе, хотя о смерти его существуют различные баснословные рассказы.

Э. Был поэтом и ритором. Аристотель признает его изобретателем риторики. В поэмах Э. Можно видеть систематическое употребление многих риторических фигур и ухищрений, составляющих особенность Горгия (Diels, "Gorgius u. E.", в "Sitzungsb. D. Akd. D. Wiss. In Berlin", 1884). Далее, Э. Был знаменитым врачом, которого признавали в древности одним из основателей италийской школы врачей. В медицине Э. Находился отчасти под влиянием Алкмеона Кротонского, как по отдельным вопросам эмбриологии и физиологии, так и в общем взгляде на природу организма. По Алкмеону, здоровье зависит от "равноправия", т. Е. Равновесия и согласия изначального множества элементов, входящих в состав организма, тогда как болезнь вызывается "монархией" какого-либо одного из них.

Однако и в медицине Э. Шел своим путем, имел последователей и оказал влияние на позднейшие медицинские теории. Судя по россказням, где он обращается в целителя-чудотворца, его врачебная слава была велика. По-видимому, и сам он об этом свидетельствует (fr. 112, ст. 10) и во всяком случае высоко ценит свои медицинские познания, соединяя их со своим общим учением о природе (111). Как философ, стремившийся примирить различные философские и научные тенденции своего времени, он оставил по себе памятник в поэме "О природе". Как практический мистик и теософ, он выступает в другой поэме, "Очищения", по всей вероятности написанной после первой (Diels, "Die Gedichte d. E.", "Ber. D. Berl. Akd.", 1898). Обе уцелели лишь в отрывках — всего 450 стихов, которые были неоднократно изданы (последнее издание Дильса, "Fragmente d.

Vorsokratiker", 1903). В "Очищениях" Э. Описывает свое появление, как явление какого-то бессмертного божества. Увенчанный повязками и венками из цветов, он шествует, окруженный последователями, и принимает поклонение, которое ему всюду воздается. Тысячи идут за ним, ища получить от него пользу. Одни ждут оракула, другие — целительного слова от разнообразных недугов (112). "Однако, что мне об этом распространяться, будто я делаю нечто великое, — замечает он, — ведь я же выше этих людей, обреченных на множество гибелей" (113). В общем, путь спасения, которому учить Э., есть пифагорейский. Он проповедует душепереселение. Предписывает воздержание от мясной пищи и кровавых жертв, в которых видит убийство ближних. Допускает только растительную пищу, за исключением бобов (141), запрещенных пифагорейскими правилами, хотя такое вегетарианство трудно обосновать его учением о душепереселении, так как он признает, что наша душа переселяется не только в тела животных, но и в тела растений (127).

Он помнит, что он сам был уже однажды "юношей, девой, кустом, птицей и рыбой безгласной" (117). Он говорит о былом блаженстве золотого века (128 и 130), о превосходстве человеческой природы до грехопадения (115) и о сверхчувственности божества, которое он, подобно Ксенофану, определяет как не имеющее человеческих органов и человеческого образа, как "священный и неизреченный дух" (134). Ритуально-очистительные таинства или средства Э. Нам неизвестны. Что он принадлежал к пифагорейской секте — это явствует из вышесказанного, а также и из того преимущественного значения, какое имел в его проповеди Аполлон — главное божество пифагорейского очистительного культа. В Пифагоре он видел человека, обладавшего сверхъестественным знанием (129).

От Алкидама, ученика Горгия, мы знаем, что Э. Был учеником Парменида, также принадлежавшего к пифагорейскому союзу. Философское учение Э. Не вполне согласуется с пифагорейской мистикой. Это заставило некоторых предполагать, что его две поэмы относятся к различным периодам его жизни. Сначала он был религиозным учителем и гностиком, а затем сделался натуралистическим философом — или, наоборот, под конец жизни от натурфилософии обратился к мистике. Но строго логическая связь вообще отсутствует в эклектической системе Э., мистицизм, притом окружающий себя риторикой и несвободный от своего рода шарлатанства, сказывается в обеих поэмах. Во второй и, по всей вероятности, позднейшей поэме Э., по-видимому, более останавливался на своем сверхъестественном могуществе и достоинстве.

Но уже в первой ("О природе") он обещает верному ученику научить его снадобьям против старости и болезней, средствам для укрощения ветров, дождя или засухи и даже для воскресения мертвых. Соединение медицины с философским умозрением сказывается прежде всего в том, что Э. Не отвергает, подобно Пармениду, свидетельства чувств. Наоборот, он требует от ученика наблюдения каждого предмета посредством тех органов чувств, которым он доступен и насколько он им доступен (4). Он признает, однако, человеческое знание немощным, потому что чувственный способности наши ограничены, мысль притупляется нуждой и заботами, а жизнь быстротечна. Люди верят лишь в то, на что они случайно натыкаются в своих блужданиях. Каждый хвалится тем, что, он нашел целое, между тем как оно недоступно зрению и слуху и даже непостижимо уму (2).

Такое скромное начало, однако, вовсе не служит признаком скептицизма, являясь введением к смелому мистико-умозрительному построению, которое выдается или принимается за откровение свыше. В этом откровении, впрочем, впечатлительный Э. Многим обязан своим предшественникам, в особенности Пармениду. Подобно ему, он признает началом всего полноту бытия, которую и он представляет себе в виде всеобъемлющего шарообразного тела. Описывая ее подобно элейцам, он вместе с ними приписывает ей и физические, и духовные свойства, признавая ее божеством. Далее Э. Отрицает всякое происхождение или уничтожение истинно сущего, и притом в тех же выражениях, как и Парменид. Сущее тождественно себе и не может произойти из ничего или обратиться в ничто.

Вне полноты нет ничего. Пустое пространство безусловно не существует (13 и 14), а потому к полноте ничто не может прибавиться и ничто не может из неё исчезнуть. Эта полнота и есть божественный "Сферос". До сих пор согласие с Парменидом очевидно. Но, в отличие от него, Э. Признает реальное множество, движение и качественные различия вещей, о которых свидетельствуют наши чувства. У Парменида нет перехода от Единого Сущего к миру явлений. Есть только это Единое Сущее, все прочее — ложь. Но откуда в истине могла возникнуть иллюзия или ложь. Сказать, что она есть заблуждение человека — значит признать существование человека, а с ним вместе и всего мира ограниченных существ, возникших ранее человека и независимо от него.

Чтобы объяснить этот мир, во множестве и движении его частей, из первоначального единства, надо признать его продуктом реальной силы, которая рождает его посредством деления, раздробления, расчленения первоначального единства. Э. Называет эту силу Враждой. Но не все в мире объясняется ей одной. Гераклит и пифагорейцы разглядели в борьбе противоположностей внутреннее согласие, гармонию. Это согласие, это внутреннее единство во множестве определяется у Э., как мировая сила Любви или Дружбы, соединяющей разрозненные стихии. У Парменида путь, ведущий к единству, и путь, ведущий к множеству, путь истины и путь лжи, суть два метода познания, два способа отношения человеческого ума к познаваемому. У Э. Путь, ведущий к единству, и путь, ведущий к множеству, суть два мировых процесса.

В отличие от физиков, признававших происхождение различных вещей из одной какой-либо стихии (путем сгущения, или разрежения, или качественного изменения), Э. Признает четыре основных стихии, 4 "корня" существующего — огонь, воздух, воду и землю. Это — вечные и постоянные элементы всего существующего, качественно и количественно неизменные. Из них состоят все существа без исключения. Самые "боги долговечные" состоят из них точно так же, как растения и животные (fr. 21). Все создается путем соединения, сложения частиц этих стихии и разрушается посредством их разъединения или разложения. Происхождения и уничтожения нет и быть не может. Есть лишь сложение и разложение от века существующих элементов. Подобно тому, как художник, смешивая в различных пропорциях очень небольшое количество основных красок, достигает бесконечного разнообразия цветов, посредством которых он изображает вселенную, так и вселенная состоит из четырех основных элементарных тел, которые вступают между собой в бесконечное множество разнообразных соединений — воззрение, в котором хотели видеть предчувствие современного химического учения об элементах, хотя Э.

Смешивает простые тела с состояниями тел (жидкое, твердое, газообразное). При этом Э. Остается на почве античного гилозоизма, признавая свои стихии живыми или чувствующими. Он видит в них не только первичные предметы чувственного восприятия (primum sensibile), но и первичные чувствующие начала (primum sentiens), живые части, органы или члены божества, божественного тела (30 и 31). Э. Называет их также (fr. 6) богами — Зевс (эфир, αιθήρ δίος), Гера (земля), Аидоней (огонь) и Нэстис (вода). Стихии служат живым материалом всего существующего. "из них все, что есть, слагается в стройный порядок. Ими же думает все и чувствует радость и скорби" (107). "землю землей мы зрим, а воду мы видим водой. Воздухом воздух небес, огнем беспощадный огонь.

Видим любовью любовь, вражду же —враждой ненавистной" (109). Человек воспринимает чувственные вещи лишь постольку, поскольку он состоит из стихий. На этом основывается вся Эмпедоклова анатомия и физиология органов чувств, которая, с её причудливыми подробностями, излагается Феофрастом в трактате "Об ощущениях" (7—24), Человек познает или воспринимает "подобное подобным". Например, глаз заключает в себе воду, огонь, воздух и землю, причем огонь заключен, как в фонаре, в тонкой капсуле, ограждающей его от окружающей воды (84). Все вещи находятся в непрерывном движений под влиянием противоположных сил Любви и Вражды. Все испускают из себя волны тонких истечений, которые проникают в "поры" наших чувств и производят в нас различные восприятия, смотря по тому, в какие органы они могут проникнуть по степени тонкости своих частиц и их соответствию тем или другим порам наших чувств.

Это учение об истечениях и порах живых тел и вещества вообще, плохо вязавшееся с безусловным отрицанием пустоты, было, очевидно, заимствовано Э. Извне, от физиков, в системе которых оно являлось более естественным — от Левкиппа, отца атомистики, быть может от пифагорейцев или от Алкмеона (для органов чувств). Как бы то ни было, стихии наделяются жизнью и чувственностью, мало того — мыслью и разумностью (fr. 110, 10), которая и в человеке объясняется совершенно так же, как чувственное восприятие — из действия четырех стихий, "ими же думаем мы" (107). В нашей крови находится самое полное и совершенное соединение или смешение элементов, и эта кровь, окружающая наше сердце и питающая его, есть человеческое мышлением (105), причем все различие человеческих способностей обусловливается качественным различием в нашем составе (106.

Ср. Theophr., "De Sensu", 11). С этой точки зрения представляется вполне естественным, что Любовь и Вражда превращаются в весомые и протяженные начала (fr. 17, ст. 18—20). Раз четыре стихии наделяются психическими свойствами, было последовательно наделить Любовь и Вражду телесностью, которую и Парменид считал признаком, необходимым атрибутом "Сущего". Впрочем, говоря о Любви и Вражде, Э. Не останавливается на этой особенности, видя в них прежде всего две противоположные силы, обусловливающие образование и разрушением вещей. Вражда, разрушая единство, служит созиданию множества, а Любовь, уничтожая множество, служит образованию единства. Происхождение мира объясняется совместным действием обеих этих сил, каждая из которых роковым образом, по очереди, в силу "вечной клятвы", получает преобладание, вытесняя другую в ритме мирового процесса.

При неограниченном господстве Любви мира не существует, потому что все находится в слитном состоянии, в неподвижном покое Сфероса. Не может быть мира и при господстве Вражды, которая "по исполнении времен" вырастает между членами Сфероса (30) и по очереди потрясает (31) и разделяет их, не допуская никакого конкретного образования. Мир возникает лишь при совместном действии Любви и Вражды, при ем, как свидетельствует Аристотель, Э. Описывает лишь одну космогонию, т. Е. Происхождение мира из Сфероса, хотя, по его мнению, можно было бы и для всего мира, как и для каждой отдельной вещи, допустить двойное происхождение — из царства Любви и из царства Вражды. В своей космогонии Э. Показывает, каким образом при действии Вражды отдельные стихии обособляются, выделяются из Сфероса и затем вновь соединяются действием Любви.

Прежде всего в Сферосе отделяется легкое от тяжелого. Первое устремляется вверх, вследствие чего равновесие Сфероса нарушается и масса его приходит во вращательное движение, которое прогрессивно ускоряется. Первым выделяется эфир, затем огонь, потом земля, из которой давлением вихря была выжата вода (Aet. II, 6, 3). Но в мировом процессе Вражда постоянно уравновешивается Любовью. Выделившись из первоначальной смеси, эфир окружает ее и в верхней части своей отвердевает в хрустальную твердь. Огонь, явившийся затем, тоже устремляется вверх, но, будучи остановлен твердью, собирается и движется под ней. Это и есть причина вращения неба, которое вызвано преобладанием огня в одном из полушарий. Это светлое полушарие составляет день, тогда как другое, в котором преобладает воздух и темные испарения, образует ночное небо, освещенное лишь частицами огня, окруженными воздухом и прикрепленными к тверди.

Эмпедоклу было известно, что луна есть темное тело, получающее свет от солнца и вращающееся вокруг земли (43, 45). Но с этой астрономической истиной он соединял своеобразное представление о солнце, которое трудно с точностью понять из наших источников. Он видел в солнце не источник дневного света, а наоборот, световое отражение земли, освещенной лучами "дня", на определенной части небесного свода (Aët., II, 20). Постепенно Вражда "потрясает все члены божества", проникая все глубже и глубже в низшие слои вихря, "а Любовь достигает середины круговорота" (35). Она находится среди стихий и вращается в их вихре, чего не ведал доселе ни один смертный (17, v. 25). Но если действие её сказывается уже в стихийном круговорот, в сочетании стихий на небесах, быть может, — в рождении высших небесных существ, то постепенно оно проникает и в глубь, и в подлунный мир, где оно проявляется в создании организмов.

Эти последние возникают следующим образом. Еще до образования солнца, т. Е. До накопления лучей света и тепла в дневном полушарии, земля находилась в тинообразном состоянии и согревалась внутренним огнем. Этот огонь стремился вверх и поднимал пузыри из тинистой массы, придавая ей всевозможные формы. Так произошли растения —разветвления этой земной тины, части земли, связанные с ней, как зародыш с матерью. Подобным же образом явились и животные формы. Сперва то были отдельные органы — головы без шей, глаза без голов, руки без туловищ (57, 58). Затем, под влиянием усиливающегося любовного смешения стихий, эти члены стали соединяться и срастаться вместе, что с чем попало, откуда вышли самые фантастические чудовищные сочетания, в которых смешивались человеческие и животные формы.

Вражда, все время борющаяся с Любовью, легко разрушала эти случайные чудовищные образования, не приспособленные к борьбе за существование. Но Любовь продолжала свое творчество в составлении органических форм, и отсюда с течением времени постепенно, путем естественного отбора, получились жизнеспособные формы, приспособленные к среде, выживавшие в борьбе и способные к размножению. Теперь животные возникают уже не из тины, а путем полового размножения. Любовное влечение, проникающее в наши члены, есть лишь частное проявление великой космической силы Любви. Вражда, с которой не могут бороться первоначальные, несовершенные создания, бессильна против этого процесса и не может его остановить. Таков мифологический дарвинизм нашего философа.

Как примирить его физику с его мистикой, с учением о бессмертии и душепереселении, о сверхчувственности божества. Различные предположения по этому предмету отмечены выше. Как примирить, далее, противоречия самой физики Э. Они для него не существовали, поскольку ум его мыслил образами и мифами более, нежели понятиями. Характерен его своеобразный мистический сенсуализм, сближающий мышление с чувственным восприятием. Физик, признающий стихии чувствующими силами, а всемирные силы Любви и Вражды — протяженными и весомыми телами, легко мог найти в своей системе место и для демонологии, и для эсхатологии пифагорейцев. К тому же и физика, и катартика представляются у Э. Результатом личного откровения. Верховный закон, управляющий судьбой душ в "Очищениях" Э., есть роковое слово ("оракул необходимости") и вечное, древнее постановление богов, утвержденное мощными клятвами.

Верховный закон "физики" Э., управляющий судьбой мира, есть тоже роковая могущественная клятва (fr. 30 и 115). Значение магического заклятья, по-видимому, признается и здесь, и там в полной мере, и Э. Не приходилось отрекаться от физики, чтобы исповедовать веру в силу заклятья или, наоборот, отрекаться от этого суеверия. Чтобы развивать свою теософскую физику. Ведь и эта последняя имела целью сообщение знаний, дающих магические и, главное, целебные силы (111).Кн. С. Трубецкой..