Эсхатология

Учение о последних вещах, о конечной судьбе мира и человека — искони занимала религиозную мысль. Представления о загробном существовании — томлениях в подземном царстве мертвых, мучениях, странствованиях в призрачном мире или упокоении и блаженстве в стране богов и героев — распространены повсеместно и имеют, по-видимому, глубокие психологические корни. По мере проникновения религии нравственными идеями, появляются и представления о загробном суде и возмездии, хотя религия стремится обеспечить верующему загробное блаженство помимо его нравственных заслуг — посредством заклинаний или иных религиозных средств, как мы видим это у египтян, а впоследствии у греков или у гностиков. Наряду с вопросом о судьбе единичной человеческой личности может возникнуть вопрос и о конечной судьбе всего человечества и всего мира — o "кончине мира", например у древних германцев (сумерки богов), или в парсизме (хотя трудно определить время возникновения его эсхатологии), или, наконец, у евреев, мусульман и в христианстве.

У ветхозаветных евреев индивидуальная Э., т. Е. Совокупность представлений о загробном существовании отдельной личности, вытесняется из области собственно религиозного интереса, который сосредоточивается на Э. Национальной или универсальной, т. Е. На представлениях о конечной судьбе Израиля, народа Божия, а следовательно, и дела Божии на земле. В народных верованиях таким концом, естественно, являлось возвеличение Израиля и его национального царства, как царства самого Яхве, Бога Израиля, и Его Помазанника или Сына — народа Израиля, олицетворяемого в царе, пророках, вождях, священниках. Пророки вложили в представление о царстве Божием высшее духовное содержание. Это царство не может иметь исключительно-национальное значение.

Его осуществление — конечная реализация святой воли Божией на земле — имеет универсальное значение для всего мира, для всех народов. Оно определяется прежде всего отрицательно, как суд и осуждение, обличение и ниспровержение всех безбожных языческих царств и вместе с тем всей человеческой неправды и беззакония. Этот суд, по своей универсальности, касается не одних язычников, врагов Израиля. Он начинается с дома Израиля, и, с этой точки зрения, все исторические катастрофы, постигающие народ Божий, представляются знамениями суда Божия, который оправдывается самой верой Израиля, является божественно-необходимым. С другой стороны, конечная реализация царства определяется положительно, как спасение и жизнь, как обновление, касающееся духовной природы человека и самой внешней природы.

Во время пленения вавилонского и после него Э. Евреев получает особенно глубокое и богатое развитие, вместе с мессианскими чаяниями. Со II в. В апокалиптической литературе с ней соединяются верования и представления о личном бессмертии и загробном возмездии. Различные памятники этого периода отличаются разнообразием представлений. Можно говорить об апокалиптических преданиях, а не об апокалиптическом предании. Одни памятники говорят о личном Мессии, о воскресении мертвых, о пророке последних времен. Другие об этом умалчивают. Тем не менее постепенно, вплоть до христианских времен (и впоследствии), вырабатывается определенный комплекс апокалиптических представлений, которые вошли и в христианскую Э. Изучая систематически, начиная со II в.

До Р. Х., представления евреев о "последних вещах", можно принять в общем следующую схему. 1) скорби и казни, бедствия и знамения последних времен, видимое торжество язычников, нечестивых и беззаконных, крайнее напряжение зла и неправды, предшествующее "концу" (безусловно, общая черта всех апокалипсисов). 2) в широких кругах распространенное ожидание пророка, предтечи великого "дня Господня", Илии (Малахия. Второзак., 18, 15. Матф., 16, 14. Иоан., 6, 14). 3) появление самого Мессии (не во всех памятниках), последняя борьба вражьих сил против царства Божия и победа над ними десницей Мессии или самого Бога. Во главе вражьих сил помещается иногда богопротивный царь (впоследствии — антихрист) или сам Велиар. 4) суд и спасение, обновление Иерусалима, чудесное собрание рассеянных сынов Израиля и начало благодатного царства в Палестине, которое имеет продлиться 1000 (иногда 400) лет, — так называемый хилиазм (см.).

Перед началом этого "тысячелетнего царства" праведные имеют воскреснуть, дабы принять участие в его блаженстве (в некоторых апокалипсисах Мессия умирает, причем разыгрывается последний эпизод борьбы Бога с вражьей силой). 5) за концом истории, по совершении времен, некоторые говорят о конце мира — обновлении вселенной. "Последняя труба" возвещает общее воскресение и общий суд, за которыми следует вечное блаженство праведных и вечная мука осужденных. Иные представляли себе самую вечность по аналогии времени и мечтали о всемирном иудейском царстве, со столицей в Иерусалиме. Другие мыслили грядущее царство славы как полное обновление неба и земли, как реализацию божественного порядка, упразднение зла и смерти, которому предшествует огненное крещение вселенной.

С этим связывается представление о двойном воскресении. Первое воскресение праведных, при начале тысячелетнего царства — седьмого тысячелетия, седьмого космического дня, субботы Господней, которой кончается история. Второй суд и второе общее воскресение — конец, цель космического процесса.Изучение христианского апокалипсиса показывает, каким образом эти представления еврейской апокалиптики были усвоены и переработаны церковью первого века. "Евангелие царствия" непосредственно примыкает к проповеди Иоанна Крестителя, в котором видели Илию, предтечу дня Господня. "Покайтесь, ибо приблизилось царство небесное" — так учил Иоанн, так учили и апостолы при жизни Иисуса. И в той, и в другой проповеди царство Божие, как совершенное осуществление воли Божией на земле ("яко на небеси"), сознается прежде всего как суд, но вместе и как спасение.

Оно приблизилось, пришло, хотя и без видимой катастрофы. Оно уже среди людей, в лице Иисуса, который сознает себя единородным Сыном Божиим, помазанным Духом, и именуется "Сыном человеческим" (как у Даниила или в книге Еноха), т. Е. Мессией, Христом. Мессия вмещает в себе царство, является его средоточием, носителем, сеятелем. В нем осуществляется Новый Завет — внутреннее, совершенное соединение божеского с человеческим, залогом которого служит то единственное в истории интимное, непосредственное соединение личного самосознания с Богосознанием, какое мы находим у Иисуса Христа и только у Него. Внутренняя духовная сторона царства Божия в человечестве находит здесь свое полное осуществление. В этом смысле царство Божие пришло, хотя и не явилось еще в полноте своей славы.

Иисус Христос есть "суд миру сему" — тому миру, который "не познал" и не принял Его. И вместе Он "спасение" и "жизнь" для тех, кто "познает", принимает Его и "творит волю Отца", в Нем открывающуюся, т. Е. Становится "сыном царства". Это внутреннее соединение с Богом во Христе, это духовное созидание царства Божия не упраздняет, однако, веры в окончательную реализацию этого царства, его "явления" или пришествия "в силе и славе". Последнее слово Иисуса к синедриону, слово, за которое Он был осужден на смерть, было торжественным засвидетельствованием этой веры. "Я есмь (сын Благословенного) и вы увидите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего с облаками небесными" (Марк., 14, 62). Сознавая Себя средоточием "царства", Иисус не мог не ощущать его непосредственной близости (Марк., 13, 21 и сл.), хотя срок наступления его Он признавал известным одному Отцу (ib., ср.

Деян., 1, 7). Но сознание непосредственной близости царства, или "мессианское самосознание" Христа имело для Него практическим последствием сознанную необходимость страдания и смерти — для искупления многих, для спасения их от суда и отвержения, связанного с немедленным наступлением того царства, из которого они, по внутреннему своему отношению к нему, сами себя исключают. Заповедь Отца — в том, чтобы не судить, а спасти мир. Не явление во славе среди легионов ангелов, а крестная смерть — вот путь к внутренней победе над миром и человеком. И тем не менее эта крестная смерть тоже не упраздняет Э. Царства. Она влагает в нее лишь новый смысл. Первое поколение христиан всецело проникнуто мыслью о близости царства.

Не успеете обойти городов Израиля, как придет Сын Человеческий (Матф., 10, 23). Не прейдет род сей (поколение, γενέα) как все это будет (Марк., 13, 30). Любимый ученик Христов не умрет до пришествия царства. Падение Иерусалима есть знамение скорого пришествия (Марка, 13, 24. Луки, 21, 27), и если во время осады и штурма Иерусалима иудеи ежеминутно ждали славного и чудесного явления Мессии, то и среди христиан первого века эти ожидания сказываются с не меньшей силой, являясь утешением в скорби и гонениях и вместе выражением живой веры в непосредственную близость Христа. Последние времена приблизились (Иак., 5, 8. 1 Петр., 4, 7. 1 Иоан., 2, 18), Господь приидет скоро (Откр., 22, 9 и сл.). Спасение ближе, чем при начале проповеди, ночь проходит и наступает рассвет (Рим., 13, 11, 12).

Воскресение Христа, как первая победа над смертью, служило ручательством окончательной победы, общего воскресения, освобождения всей твари от рабства тлению. "явления Духа" служат залогом конечного торжества Духа, одухотворения вселенной. "Чаяние будущего и воскресение мертвых" — так резюмирует апостол Павел свое исповедание и вероучение (Деян., 23, 6). В рамки традиционной Э. (антихрист, собрание Израиля, суд, воскресение, царствование Мессии, рай и т. Д.) апостол влагает основную христианскую мысль. В воскресении и славном осуществлении царства совершается конечное соединение Бога с человеком, а через него и со всей природой, которая вся преображается, освобождается от тления. Бог будет все во всем (1 Кор., 15).

С конца I в. Зарождаются недоумения, о которых свидетельствуют памятники послеапостольского века, например послание Климента, и позднейшие писания Нового Завета, как послание к Евреям или второе послание Петра. Первые христиане и апостолы умерли, не дождавшись "спасения". Иерусалим разрушен. Языческий Рим продолжает царствовать — и это вызывает сомнения. Появляются насмешники, которые спрашивают, где же обетования о пришествии Христа. С тех пор как почили отцы, все остается по-прежнему, как было от начала творения. В ответ этим насмешкам второе послание Петра указывает, что как некогда прежний мир погиб от потопа, так нынешнее небо и земля блюдутся огню, сохраняемые на день суда и погибели нечестивых. Одно надо знать — что "у Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день" (Пс., 90, 4), — почему отсрочка в исполнении обетования должна объясняться не медлительностью, а долготерпением (гл.

3). Этот текст, в связи с преданием о хилиазме, вызвал многочисленные толкования. Между прочим, он вызвал ожидание кончины мира около 1000 г., а затем в XIV в., так как "тысячелетнее царство" стали считать наступившим со времен Константина.Э. В целом является едва ли не одним из первых догматов христианства. Первый век был эпохой ее расцвета. Последующие века жили преданиями ранней христианской и отчасти иудейской Э., причем с течением времени отпадали некоторые старинные предания (например, чувственное представление о хилиазме, которое играло значительную роль в иудейской апокалиптике и было заимствовано христианами первых веков. См., например, фрагменты Папия). Из позднейших придатков отметим представление о мытарствах, некогда игравшее важную роль у гностиков, но усвоенное и православными.

Э. Западной церкви обогатилась учением о чистилище. Средневековая догматика схоластически разработала все частные вопросы о "последних вещах". В "Summa Theologiae" Фомы Аквинского можно найти подробные сведения о различных отделах загробного мира, о местопребывании праотцев, детей, умерших до крещения, о лоне Авраама, о судьбе души после смерти, об огне чистилища, о воскресении тел и т. Д. Художественное выражение этих воззрений мы находим в "Божественной комедии" Данте, а у нас — в апокрифической литературе о рае и аде, хождениях по мукам и проч., которая тянется в течение долгих веков и начатки которой следует искать в ранних апокрифических апокалипсисах. Современная мысль относится к Э. Индифферентно или отрицательно.

Те из проповедников христианства, которые стремятся приспособить его к требованиям современной мысли, дабы открыть ему широкий доступ в круг интеллигенции, нередко совершенно искренно силятся представить Э. Как случайный придаток христианства, как временный и преходящий момент, как нечто привнесенное в него извне той исторической средой, в которой оно возникло. Уже для греческой интеллигенции Э. Апостола Павла служила соблазном, как мы видим это по впечатлению, произведенному его речью перед ареопагом. "когда же они услыхали о воскресении мертвых, они стали насмехаться, а другие сказали. Об этом послушаем тебя в другое время" (Деян., 17, 32, ср. 24, 25). Тем не менее и теперь всякий добросовестный историк, научно изучающий историю христианства, вынужден признать, что христианство, как таковое, т.

Е. Как вера в Христа, Мессию Иисуса, необходимо от начала было связано с Э., составлявшей не случайный придаток, а существенный элемент евангелия царства. Не отказываясь от самого себя, христианство не может отказаться от веры в Богочеловечество и в царство Божие, в конечную, совершенную победу, реализацию Бога на земле, — от верования, выраженного апостолом в 1 послании Коринфянам (15, 13 и сл.). Отдельные образы христианской Э. Можно объяснять исторически, но основная идея ее, засвидетельствованная жизнью и смертью Христа Иисуса и всем Новым Заветом, начиная с молитвы Господней, представляет и до сих пор жизненный вопрос христианства — веры "во Единого Бога Отца Вседержителя". Есть ли мировой процесс, безначальный, бесконечный, бесцельный и бессмысленный, чисто стихийный процесс или же он имеет разумную конечную цель, абсолютный (т.

Е. На религиозном языке божественный) конец. Существует ли такая цель или абсолютное благо (т. Е. Бог) и осуществимо ли это благо "во всем" (царство небесное — Бог все во всем) или же природа представляет вечную границу для его осуществления и само оно является лишь субъективным, призрачным идеалом. У христианства возможен на это лишь один ответ.Кн. С. Т..