Бхакти

(причастность, преданность, служение (богу)) - одно из центральных понятий в индуизме. В кач-ве концептуального термина встречается впервые в "Бхагавадгите", где означает служение Бхагавану (Кришне), а в более широком и общем смысле - предпочтит. Служение одному богу. Поскольку Бхагаван предстает в "Гите" персонификацией Абсолюта, поклонение ему (в отличие от поклонения др. Богам) сулит не только и не столько жизненное благополучие, сколько освобождение от уз сансары, признаваемое высшей целью человеч. Существования. Поэтому оно не сводится к обычным формам богопочитания (приношения, славословия, ритуальные приветствия), но должно быть сверх того безраздельным (одновременное почитание других богов исключается) и всепоглощающим.

Бхакту (адепту) вменяются в обязанность ежеминутная память о Бхагаване, постоянные размышления о нем, обсуждение его тайн и природы с др. Бхактами. Такая мысленная сосредоточенность на боге рассматривается в кач-ве мощного фактора духовного преображения. Бхакт начинает осознавать всякое свое деяние (в пределе - всю свою выраженную вовне жизнь) как нечто совершаемое ради бога, как приносимую ему жертву, что, в свою очередь, способствует развитию привычки к бескорыстному действию, к дистанцированному взгляду на мир и в конечном счете ведет к равноприятию всего сущего, знаменующему собой приобщение к божественному (абсолютному) бытию. Представляя служение Бхагавану делом скорее внутренним, чем внешним, "Гита" вместе с тем тесно связывает его с йогической тренировкой (недаром рядом с термином "Б.

" здесь появляется словосочетание бхактийога). Постоянная мысль о Бхагаване не только облегчает работу, связанную с обузданием чувств, отрешением от целеполагания в практич. Деятельности и т. Д. (сочетаясь т. Обр. С карма-йотой), но и сама требует сознательных усилий (по меньшей мере на первых порах). Тем самым роль веры (и соответственно бога) в спасении адепта крайне сужается. Согласно "Гите", в награду за признание своей единственности Бхагаван дарует бхакту не свободу, а "мыслительную йогу" (буддхи-йоту), т. Е. Способность к внутренней тренировке. Все остальное совершается самим верующим. Ср.-век. Теология сохраняет употребление термина "Б. " в кач-ве обозначения необычных (хотя и развивающихся в рамках индуизма) форм богопочитания, но отходит от характерного для "Гиты " приравнивания Б.

К йоге. В IX-XI вв. Южноиндийские теологи и философы, обобщая и систематизируя религ, практику, сложившуюся на юге в ранний период его индуизации (VI-IX вв.), впервые сближают Б. С понятием любви. Внедрение северных культов в южную ре лиг. Традицию с привычным для нее представлением о боге как живущем "здесь и рядом" сообщило им не свойственную ортодоксальному индуизму внутреннюю противоречивость.Сознание запредельности, недостижимости космич. Божества парадоксальным образом соединилось в южных вариантах шиваизма и вишнуизма с демонстрирующим неприятие этого положения желанием лицезреть бога, прикоснуться к нему, тем или иным способом пережить его физич. Присутствие. Сама устремленность к божественному получила эстетич.

Мотивировку. По убеждению шиваитов и вишнуитов юга, адепт обращается к богу не столько в надежде освободиться от сансары, достичь надмирного покоя и т. Д., сколько покоряясь безграничной и необъяснимой притягательности его прекрасного облика. Тем самым снималась необходимость интеллектуального постижения божества и общение с ним целиком вовлекалось в сферу эмоциональных переживаний, мистич. Озарений и т. П. В характеристиках релит, чувства при этом акцентировались его спонтанность и неконтролируемость. Оно возникает внезапно, не требуя ни знаний, ни к.-л. Умственной, тем более йогической подготовки, и состоит в непреодолимом влечении, сопоставимом с одержимостью, а также, если иметь в виду недоступность предмета влечения, с любовным томлением.

Постоянные колебания между восторгом (в моменты воображаемого сближения) и отчаянием (из-за невозможности близости), а в плоскости самосознания - между мыслями о собственной значимости (отмеченности, выделенности) и собственном ничтожестве сообщают духовной жизни адепта неслыханную напряженность и интенсивность, и ради существования на этом уровне концентрации жизненных сил и внутр. Энергии он готов пожертвовать всем, даже конечным освобождением (отсюда нередко высказываемое желание продолжить цепь рождений, с тем чтобы вновь и вновь отдаваться служению богу). Трансформации индуистских культов на южноиндийской почве коснулись и внешних форм богопочитания. Возросла роль храмов и храмовых изображений (воспринимавшихся с характерной двойственностью - то как живой бог, то как неподвижный символ живого бога).

Видимо, большее место в богослужении заняли музыка и пляска (возможно, и экстатическая). На основе древнетамильской и отчасти санскритской поэтич. Традиций сформировалась религиозная (шиваитская и вишнуитская) песня, среди жанров к-рой особенно примечательны песня-исповедь (часто с мотивами самоуничижения и сомнений в себе) и сюжетная песня, в к-рой поэтич. Ситуация, рисующая разлуку влюбленных и поданная с точки зрения либо страдающей героини, либо героя, либо их близких, используется как образ взаимоотношений адепта и бога (в кришнаитских песнях этого рода анонимные герои нередко замещаются персонажами мифа - Кришной и пастушкой, Кришной и Яшодой, подругами Яшоды и т. Д.). Исполнение песен причислялось к наиболее значимым культовым актам, а их создатели - как лица, особо близкие богу, - возводились в ранг святых, получая титулы наянаров (у шиваитов) и альваров (у вишнуитов).

Опыт т. Наз. Южного бхакти (к XII в. В значит, мере вытесненного "нормальным" индуизмом) был во многом усвоен релит, движениями, распространившимися на севере Индии (от Махараштры до Бенгалии) в XIII-XVI вв. И условно именуемыми "движениями Б." . От общеиндуистской нормы их отличали:1) более или менее последовательный монотеизм;2) выдвижение взаимного доверия и любви в кач-ве основы отношений между человеком и богом;3) признание равенства верующих перед богом и тем самым отрицание касты как религ. Института;4) новые ритуальные формы, нередко образованные путем трансформации индуистских обрядов и церемоний.Хотя идея личного - милосердного и любящего - бога была свойственна всем течениям Б., конкретное представление о божественном разделяет их на две группы.

Варкари, сикхи, кабирпантх и др. "движения сайтов'" (сант - благой. Употребимый в этих движениях эквивалент понятия "бхакт") не приемлют образ персонифицированного божества. Бог мыслится ими как чистая - безначальная, непредставимая и неуследимая - духовность, проникающая собой мир и скрытая в глубинах человеч. Сердца. Он не имеет ни признаков, ни атрибутов ("качеств"), однако наделен именем. Намеренно варьируемое (чтобы подчеркнуть отсутствие ограничивающей определенности в носителе имени), оно тем не менее открывает доступ к "собеседованию" с богом и через это - к постижению его милосердной, обращенной к человеку сущности. Будучи единственным знаком божества, имя и само получает божественный статус, а повторение имен бога (возможно, восходящее к индуистской джапе) становится у сайтов важнейшей ритуальной процедурой.

В противоположность сайтам движения Б. Вишнуитского толка (пушти-марг, радха-валлабха, бенгальские вишнуиты и т. Д.) объявляют своим богом Кришну (в пастушеской ипостаси) или Раму, т. Е. Бога не только персонифицированного, но и вочеловеченного. Концепция богочеловека надстраивается над древней мифологией аватар, лишь отчасти преобразуя ее установлением иерархич. Различий между Кришной (Рамой), с одной стороны, и прочими аватарами - с другой. Вместе с тем вопреки традиционному пониманию аватары как смены облика, предпринимаемой богом для решения очередных мифологич. Задач, полнота божественного бытия чудесным образом соединяется в Кришне (Раме) с полнотой человеч. Природы. Это придает земной жизни бога историч. Реальность, вызывая характерную деятельность по возрождению якобы забытых святынь.

Валлабхиты "восстанавливают" мифич. Топографию Браджа, последователи Чайтанъи - Вриндавана. Более того, возвращение к этой реальности, ее постоянная актуализация становятся для верующих, кришнаитов в особенности, гл. Условием духовной жизни. Кришнаит вступает в контакт с богом через миф, идентифицируя себя с персонажами, составляющими окружение Кришны (с его друзьями, родителями, с влюбленными в него пастушками). Это дает ему возможность проникнуться чувствами тех, кто действительно видел бога, и т. Обр. Ощутить подлинную и непосредств. Близость к нему. Отсюда широкое использование в релит, практике кришнаитов (в меньшей степени рамаитов) средств, стимулирующих и поддерживающих экстатич. Погружение в прошлое, - музыки, пляски, живописных и театрализованных воссозданий мифа (напр., в храмовой службе валлабхитов, воспроизводящей дневной цикл жизни Кришны, в мистериальных представлениях - раслиле, рамлиле и др.).

Несмотря на разное пред ставление о боге, и санты, и бхакты-вишнуиты видят конечную цель в освобождении от сансары и полагают, что бог дарует спасение, откликаясь не на ритуальный жест, а на зов любящего и преданного сердца. Однако даже у сайтов, с особой горячностью отвергавших значение внешней религиозности, это не ведет к полному отказу от обряда. Происходит лишь замена традиционных ритуальных форм новыми. При всем разнообразии религ. Практики Б. (это главное, что разграничивает движения внутри осн. Групп) ее отличают две общие (не свойственные ортодоксальному индуизму) черты:1) конгрегационность, тяготение к собраниям верующих, демонстрирующим их единение перед лицом бога (коллективные паломничества в Пандхарпур у варкари, совместные трапезы-лангары- у сикхов, торжеств, шествия у вишнуитов Бенгалии, коллективные посещения храма в часы даршан у валлабхитов и др.);2) признание песни наиб, адекватной и одновременно наиб, внятной богу формой выражения религ.

Чувств (традиция, явно обязанная своим возникновением влиянию юга).Песня была включена в храмовую службу валлабхитов, широкое распространение в разных движениях получили хоровые песнопения, т. Наз. Киртаны (киртаны бенгальских вишнуитов, киртаны варкари во время паломничества и общинных собраний и т. Д.). Своды песен, составление к-рых началось с конца XVI в., пользовались у приверженцев соответствующих движений авторитетом свящ. Писания (таковы "Ади Грантх" у сикхов, "Сурсагар" Сурдаса в Пуштимарг, "Панчвани" и "Сарванги" в дадупантх и др. Ср. Аналогичный статус поэтич. Собраний альваров и наянаров на юге). Среди др. Примечательных особенностей религ. Практики бхактов - институт духовных наставников (гуру), вокруг к-рых группировались общины верующих, и культ святых, к каковым причислялись основатели движений (нередко обожествляемые - так, Чайтанья и Валлабха почитались каждый в своем движении аватарой Кришны), их видные сподвижники и последователи, а также поэты (особое значение культ поэтов-святых приобрел у варкари.

Ср. Также Аштачхап" у валлабхитов). Происхождение северных движений вызывает споры. Одни исследователи видят в них прямое продолжение южного Б., другие полагают, что они появились под воздействием ислама (в част., суфийских орденов). Южные реминисценции в северных движениях неоспоримы, особенно у кришнаитов с их повышенной эмоциональностью, эротизмом, экстатикой, приверженностью к темам красоты бога, разлуки и к сходным песенно-поэтич. Жанрам (у валлабхитов). Однако различие исходных условий - южное Б. Явилось в результате развития и усложнения местных экстатич. Культов (культа Муругана прежде всего), северное же сформировалось в контексте длительной и устойчивой индуистской традиции как своего рода протест против существующей нормы - делает сомнительной прямую преемственную связь между ними.

Скорее речь должна идти о заимствованиях, вызванных потребностями релит, обновления. Еще менее убедительна мусульм. Гипотеза, хотя и она поддерживается очевидными параллелями (на сей раз с сайтами). В свете южноинд. Опыта Б. Схождения с суфизмом следует, видимо, отнести к разряду типологических. Что же касается характерных для сантов представлений о боге и свойственного им негативного отношения к изображению божества, то это могло быть связано с социальным составом этих движений. Гл. Роль в них играли низкокастовые, для к-рых уход от персонифицированного бога означал уход от культа, к к-рому они не имели доступа (нельзя сбрасывать со счета и связь сантов с низовыми релит, течениями, в част, с натхами). В любом случае, независимо от характера и масштаба внешних влияний, попытка отказа от многобожия и от равнодушного к человеку космич.

Божества была вызвана глубинными социальными и общекультурными процессами и знаменовала выход на новый уровень самосознания. Однако реформаторские тенденции, заложенные в движениях Б., не получили развития. Крайняя разобщенность и замкнутость общин, уподобляющая их кастам (свой бог, свой обряд, свои организационные формы) и лишь отчасти объясняемая этническими перегородками (различные кришнаитские общины, напр., существовали в одном и том же районе близ Матхуры), сохранение нек-рых фундаментальных для индуизма структурных черт, в части, сочетания общины верующих мирян с общиной санньяси (в нек-рых движениях, напр, у бенгальских кришнаитов, санньяси принадлежала ведущая роль), непоследовательность в отношении к касте (хотя общины были открыты для всех, отмена кастовых запретов соблюдалась лишь на время нек-рых ритуальных церемоний - у сикхов, напр., во время лангаров) способствовали постепенной интеграции бхактов в религ.

Систему, к-рую они поначалу стремились преодолеть. С XVII в. Общины вишнуитов и сайтов превращаются в образования, налагающие веру в личного бога на общепринятую норму в качестве дополнения к ней или допустимого в ее рамках варианта. Исполнение церемоний, связанных со "своим" богом, сочетается в них с совершением обычных индуистских обрядов. Применительно к совр. Условиям их поэтому часто называют сектами.Ю. Алиханова.