Реформация Индуизма

Условный термин, употребляемый в индологии для определения комплекса процессов, происходивших в индуизме и в инд. Общественной мысли в XIX-перв. Пол. XX в. (по аналогии с европ. Реформацией христ-ва). Он синонимичен не менее условным терминал "Ренессанс индуизма " (характерен для инд. Авторов) и "неоиндуизм" (чаще встречается в работах индологов США и Европы). Правильнее всего, очевидно, было бы говорить об очередной трансформации индуизма, ибо "перестроечные" тенденции, возникшие при формационных изменениях инд. Об-ва, оказались в ходе историч. Развития целиком подчиненными цивилизационным характеристикам инд. Культуры, что в более или менее аналогичной форме происходило во все переломные эпохи истории Индии. У истоков Р.и., как и в нач.

Едва ли не всех обществ, инноваций, характерных для Индии нового времени, стоял Раммохан Рой - "отец современной Индии", как стали называть его потомки. Современники были менее позитивно настроены по отношению к его реформаторской деятельности. Об-во было расколото на сторонников и противников Р. Роя, причем последние численно преобладали. Тем не менее реформаторство Р. Роя не было пробой одиночки - вокруг него существовал кружок единомышленников, в осн. Из молодежи, к-рый в 1828 оформился в перзо е религ.-реформаторское об-во Индии "Брахмо самадж", т. Е. "Общество (почитания) Брахмана". После смерти Р. Роя (1883) созданная им орг-ция претерпевает немало изменений, нередко болезненных, сопровождающихся расколами в рядах его последователей.

В то же время она в течение нескольких десятилетий оставалась осн. Катализатором "протестантских* тенденций в индуизме. Под влиянием брахмо-самаджизма, но и как своего рода антитеза ему в 1875 в Пенджабе начинает действовать об-во "Арья самадж". Завершением первого этапа Р. И. И началом второго ее этапа можно считать учение Рамакришны, согласно к-рому снимаются противоречия как между "Брахмо самадж" и "Арья самадж", так и между реформацией и "ортодоксией". Таков взгляд на Р. И. "с птичьего полета". На самом деле процесс этот отличался чрезвычайной сложностью и противоречивостью. Своеобразие хода и развития Р. И. Определялось не только концептуальными и структурными особенностями индуизма, но и вовлечением Индии в мировую историю (хотя и в подчиненной роли колонии) и в мировое информационное пространство (в т.

Ч. Прямое подключение к европ. Обществ, мысли - к идеям Просвещения, напр.). Знакомство с Западом и непростые контакты с ним означали и широкое проникновение в Индию христ-ва (в осн. В его постреформационном виде), а это вело к изменению религ. Ситуации в стране. Одним из типологических признаков реформации любой религии является обращение к "первоначальному вероучению", к-рое толкуется в духе новых идей реформаторов. Все деятели Р. И. Утверждали, что воссоздают в очищенном от позднейших наслоений виде неискаженное, истинное вероучение предков. Однако анализ их взглядов показывает, что дело обстояло иначе. У каждого из реформаторов под влиянием соц., экономич. И идеологич. Сдвигов, имевших место в тогдашней Индии (и не без воздействия внешних глобальных факторов), выработался комплекс новых, нетрадиционных, реформаторских представлений.

Этот комплекс более или менее убедительно привязывался ими к "очищенной" традиции путем сознательного выделения в прошлом определенных тенденций в кач-ве "магистральной" линии развития индуизма (остальные либо прямо отрицаются, либо замалчиваются). При этом выделяются две любопытные особенности. Во-первых, разные реформаторы выделяют в прошлом разные "магистральные линии". Во-вторых, комплекс новых, нетрадиционных, реформаторских представлений, для обоснования к-рого и избирались эти "магистральные линии", был приблизительно единым для всех реформаторов. В него обязательно входили следующие концептуальные новшества:1. Изменение идеи бога - безличный Абсолют вместо сложившегося пантеона богов, богинь, обожествленных животных и пр.2.

Пересмотр понятия религ. Авторитета -разум и интуиция вместо божеств. Откровения, свящ. Предания и т. П.3. Отрицание всякого рода посредничества между верующим и объектом веры (т. Е. Жрецов, гуру, изображений, храмов и др.).4. Пересмотр методов воздействия верующего на объект веры - сокращается или даже отвергается роль внешних методов (совершение обрядов, жертвоприношений и паломничеств. Магия действия, магия слова) и выдвигаются методы внутренние (медитация, самоусовершенствование, молитва).5. Выделение этического начала в религии в кач-ве самодовлеющего. Изменение нормативно-оценочной ее стороны.6. Сужение области запретного в индуизме.7. Расширение понятия равенства (сначала перед богом, потом между людьми - независимо от традиц.

Сословнокастовых и религ. Делений. На следующем этапе - религ. Обоснование равенства наций).8. Детеологизация философии.Иными словами, на первом этапе Р. И. Шел целенаправленный пересмотр содержания религии, ее практики, ее обществ, установлений. Антифеодальная направленность реформации (т. Е. Критика ср.-век. И первобытных обычаев, расшатывание кастовых перегородок) сочеталась с попытками отойти от мифологич. Мышления и осуществить на деле семейно-бытовые и обществ, реформы. В принципе все это еще подпадало под схему бурж. Религ. Реформаторства, и потому весь этот круг представлений, характерный для каждого реформатора, мог быть назван (с небольшими натяжками) "бурж. Разновидностью религии" (К. Маркс) или бурж. Комплексом в индуизме.

Ему противостоял индуизм дореформационного содержания, т. Е. Индуизм за пределами реформаторских об-в, к-рый логично в этой связи было бы назвать традиц. Комплексом в индуизме.При этом следует учитывать три момента:1. В количественном отношении традиц. Комплекс занимал абсолютно доминирующее положение. Р. И. Представляла собой в это время (т. Е. До конца XIX в.) лишь брожение крайне малочисленных интеллигентских и мелкобурж. Городских кругов;2. При всей контрастности обоих комплексов грань между ними в жизни расплывчата, элементы обоих комплексов часто сосуществовали даже в мировоззрении одного и того же мыслителя;3. Очерченный выше комплекс "бурж. Представлений", характерный, как уже не раз говорилось, для всех реформаторов, на самом деле отчетливо и полно выражен в учении только самого первого из них - Р.

Роя.У других, более поздних реформаторов в той или иной мере восстанавливаются многие черты дореформационного индуизма, в свое время раскритикованные и отброшенные Р. Роем. Традиция возвращается. Р. И. Начинается со своей высшей точки и затем идет как бы в обратную сторону - навстречу отвергнутым было традициям. Это лишь внешнее впечатление. На самом деле новое содержание, отлитое сначала и в новую форму, постепенно переставало быть шокирующе новым по форме и, сохраняя свою новизну, сближалось с традиц. Процесс, выглядевший отступлением, по сути своей являлся постепенным закреплением в индуизме реформ, взглядов. Отступления поздних реформаторов были отступлением не в принципе. Отброшенное Р. Роем возвращалось ими не в старом, чисто традиц., а в переосмысленном виде.

Восстанавливая то или иное ортодокс, положение, бескомпромиссно отвергнутое Р. Роем, они переосмысливали традицию так, что, сохраняя ортодокс, форму, она в то же время изменяла свое внутреннее содержание на реформаторское. Т. Обр., процесс Р. И. На ее первом этапе характеризует исключительная сложность и запутанность. Это объясняется, в части., тем, что реформ, взгляды Р. Роя явились следствием экономич., соц., политич. Сдвигов в Индии и испытали в то же время воздействие европ. Бурж. Мысли. Ср.-век. Еще по сути бытие вступило в противоречие с сознанием, косвенно отражавшим действительность передовых промышленных стран Европы. Поэтому учение Р. Роя оказалось слишком крутым поворотом от традиции - да еще в той цивилизационной структуре, в к-рой взаимодействие осуществляется путем эволюции, а не взрыва, путем втягивания", а не "отторжения".

Драматизм происходившей трансформации религии усугубляется еще и тем, что Индия находилась в колониальной зависимости. Политика духовного порабощения, проводившаяся англичанами, вызывала у передовых индийцев, начиная с того же Р. Роя, сознательное стремление к утверждению и возвеличиванию нац. Достоинства. А это предопределяло обращение к индуизму как к нац. Традиции. Сложилось парадоксальное положение, при к-ром все реформаторы первого этапа пытались критически пересмотреть религию и изменить ее, но одновременно все больше рассматривали ее как основу нац. Традиции и всячески защищали ее от нападок христ. Миссионеров. Зарождение и развитие национализма заставляли их идти на все большее сближение с традицией. Раздвоение личности у нек-рых деятелей Р.

И. Вт. Пол. XIX в., критиковавших то, что защищали, и защищавших то, что они же критиковали, было поистине драматичным. Учение Рамакришны, примирившее реформацию и традицию в рамках одной (так сказать консолидированной) системы, снявшее их конфронтационность и не допускавшее отделения индусского "протестантизма" от индуизма в целом, завершило ход Р. И. В обратную сторону. Система как бы проглотила реформацию, противопоставление нового и традиц. Потеряло остроту, и реформ, взгляды стали все более восприниматься как один из элементов структуры всей ре лиг. Системы. Второй этап Р. И. Начинается с середины 80-х гг. XIX в., и в него вовлекается не только "бурж. Комплекс" в индуизме, а вся религия в целом. Этот этап достаточно контрастен по отношению к первому.

Этот новый этап - функциональный, заключающийся в изменении не содержания или формы религии, а роли и функций ее в об-ве. При этом Р. И. Начинает носить все более побочный, сопутствующий характер по отношению к развитию бурж. Идеологии. В кач-ве одной из важнейших особенностей второго этапа Р. И. Следует отметить тот факт, что религия начинает служить каналом проникновения в массы идей бурж. Национализма. Одновременно она рассматривается идеологами нац.-освобод. Движения как средство решения проблем соц.-политич. Характера. Религия становится отправной позицией для критики (в осн. Моралистической) нац. Угнетения индийцев колониальной властью, для критики материалистич. Бурж. Цивилизации, для пробуждения в массах чувства гордости своим прошлым и бесстрашия в борьбе за нац.

Независимость Индии. Происходит сознательная политизация религии, т. Е. Придание борьбе за нац. Освобождение характера выполнения религ. Долга, освящение целей и методов этой борьбы, религ. Оправдание их. Более того, в учении Ауробиндо Гхоша прямо ставится знак равенства между религией и национализмом. Это обусловило иное отношение реформаторов второго этапа по сравнению с их предшественниками к индуизму в целом, к отдельным его догмам и обычаям, а также определенную критику ими наследства реформаторов первого этапа. Вивекананда, А. Гхош, Тилак, Ганди поднимали на щит индуизм в целом, а не только реформированную его часть. Логика развития общественно-политич. Сознания заставляла реформаторов искать общую платформу для самого широкого объединения в масштабах страны.

Но логика изначального обращения к конкретной религ. Системе в многоконфес. Стране практически тормозила и искажала осуществление такого объединения на практике. Попытки преодолеть эту взаимосвязь выразились в том, что для всех деятелей Р. И. Были одновременно характерны две сквозные идеи - идея религ. Универсализма и идея единой нац. Религии. При этом, несмотря на субъективные намерения реформаторов, в конечном счете обе эти идеи означали возвеличивание индуизма, что не могло не ущемлять религ. Чувств представителей других религ. Общин, прежде всего мусульман. Внутренние процессы в индуизме в это время не были одинаковыми для бурж. И традиц. Комплексов, несмотря на их формальное объединение в рамках консолидированной доктрины (на основе подходов, содержавшихся в учении Рамакришны) и на тот факт, что реформаторы второго этапа опирались на религию в целом.В рамках бурж.

Комплекса происходили следующие эволюционные изменения:1. "Обмирщение" религ. Положений и символов, наполнение их в той или иной мере светским содержанием при сохранении ре лиг. Терминологии, оформления.2. Перерастание характерного для первого этапа Р. И. Выдвижения на первый план "внутренней религиозности" в еще более абстрактную "внутреннюю духовность".3. Внутренняя детеологизация религии, т. Е. Отказ от нек-рых специфически религ. Черт (попытки устранить из религии все чудесное и сверхъестественное, адаптировать религию к достижениям науки, включить атеизм и неверие в реформаторскую проповедь самоусовершенствования).Все эти черты позволяют говорить, что накануне победы нац.-освободит. Движения в Индии, т. Е. На втором этапе Р.

И. (до 1947), в рамках бурж. Комплекса в индуизме происходили процессы, связанные с развитием секуляристских тенденций. Традиц. Же комплекс в это время развивался по др. Законам. Привнесение в религию светских идей не вело в нем к "обмирщению". Реформ, положения, касающиеся изменения роли и функций религии, просто добавлялись к представлениям традиц., ортодоксальным, к-рые в основе своей оставались неизменными. При вовлечении традиц. Комплекса, не прошедшего в свое время через первый, антифеодальный этап Р. И., в процессе политизации религии на втором этапе, в рамках этого традиционного комплекса возникают предпосылки развития коммуналистских взглядов. Взаимодействие секуляризма и коммунализма в независимой Индии в известной мере происходит по той же модели, что и взаимодействие реформации и "ортодоксии" в XIX в.

Система вновь как бы втягивает в себя инновации, переводя их на порядок назад и вписывая в контекст предшествующих традиций. И вновь инновация, в данном случае секуляризм, лишается взрывной, революционно-преобразовательной силы, подчиняется логике не своего собственного назначения, а бытия системы, не породивших ее (инновацию) общих закономерностей, а специфич. Особенностей данной цивилизации, и становится в адаптированном и интегрированном виде одним из факторов эволюционного, поступательного развития системы. Конечный результат при этом имеет мало общего с тем, к к-рому привело бы линейное развитие, хотя бы и "взрывного", "прыжкового" характера.Р.Рыбаков.