Ведийская Мифология

Совокупность мифологических представлений ведийских ариев (вторгшихся во 2-м тыс. До н. Э. В северо-западную Индию и постепенно расселившихся в восточном и южном направлениях). Обычно под В. М. Понимают мифологические представления ариев периода создания вед, а иногда и периода создания брахман, прозаических комментариев к ведам, и упанишад, тайных учений философско-религиозного характера, генетически связанных с ведами, но отражающих, по сути дела, уже иную культурную традицию. Хронологически В. М. Относится к эпохе между сер. 2-го и сер. 1-го тыс. До н. Э., когда первобытнообщинное устройство ведийского общества находилось уже на стадии разложения и постепенно формировался уклад, который был характерен для военной демократии.Источники В.

М. Четыре древнейших собрания вед. Брахманы к соответствующим ведам (ценные сведения о ритуале, интерпретации его сокровенного смысла и символики, ряд мифов и мифологизированных преданий). Араньяки, тексты, связанные с брахманами. Упанишады. Эти источники относятся к классу шрути - «услышанное» (т. Е. Откровение). В. М. Передавалась устно, и «божественному» характеру текстов соответствовала особая роль речи и памяти, противостоящих забвению и нечленораздельному хаосу. Тексты смрити - «запоминаемое» (восходящее к авторитетам) включают сутры, в которых речь идёт о жертвоприношениях, домашних обрядах, мифологизированном законодательстве и т. П. Некоторые сведения о В. М. Могут быть извлечены из более поздних индуистских текстов, генетически связанных с ведийской традицией, и даже из буддийских текстов.

В этом смысле даже поздние индуистские тексты, обряды, изобразительное искусство наряду с ведийской археологией и языковыми свидетельствами (прежде всего при сравнительно-исторической интерпретации их. Этимология, топономастика и др.) могут рассматриваться как косвенные источники В. М. В последнее время прибавился ещё один источник - языковые данные о пребывании индоарийцев во 2-м тыс. До н. Э. На Ближнем Востоке.Истоки В. М. Лежат в мифологических и религиозных представлениях индоевропейских племён более раннего времени (по крайней мере, 3-го тыс. До н. Э.), в той или иной степени модифицированных в условиях жизни ведийских ариев. Об этом можно судить по совпадению слов, обозначающих целый ряд важнейших религиозно-мифологических понятий и имён, в ведийском и других индоевропейских языках.

Характерно, в частности, сохранение ряда архаизмов в окраинных ареалах (напр., в ведийском и в кельто-италийском). Другой ряд соответствий предполагает более поздние культурно-языковые общности, но ещё в рамках общеиндоевропейской традиции (ср. Греко-индоиранские параллели). Сопоставление данных В. М. В их языковом выражении с фактами других индоевропейских традиций свидетельствует об исключительной архаичности исходных элементов В. М. (чем и объясняется особая роль В. М. В реконструкции древних индоевропейских представлений) и о выводимости большей части элементов В. М. Из общеиндоевропейского мифологического и лингвистического фонда. Индоевропейские соответствия свидетельствуют, напр., об индоевропейских истоках таких ведийских понятий, как «бог» (devá-), «бессмертный» (amàta-), «вера» (œraddhá), «царь» (râjan-), «жрец» (brahman) и т.

Д., таких мифологических имён, как Дьяус-питар, Ушас, Парджанья, Пушан, Варуна, маруты, Яма, Ахи Будхнья и т. П. Ещё более очевидны связи В. М. С древнеиранской, позволяющие надёжно реконструировать ядро единого индоиранского пантеона, некоторые общие мифологические мотивы, сходные черты ритуала (включая жреческую организацию) и основные элементы исходной религиозно-мифологической концепции, отличающейся от других древних индоевропейских традиций. Об индоиранских истоках В. М. Свидетельствуют такие понятия, как. Вед. Ásura- - авест. Ahura-, один из двух основных классов мифологических персонажей. Вед. Átharvan- - авест. Aθaurvan-, äθravan-, названия жрецов. Вед. Ksatrá- - авест. Хšаθrа-, название одной из групп в социальной иерархии.

Вед. Yajná - авест. Yasna- - «жертвоприношение». Вед. Barhis - «жертвенная солома» - авест. Bаrðsman. Вед. Sòma- - авест. Haoma-, растение и напиток, вызывающий экстатическое состояние. Вед. Rta - «космический закон» - авест. Аšа - и др. О соответствиях между именами мифологических персонажей свидетельствуют вед. Mitга - авест. Miθra-. Вед. Vrtrahán-, эпитет Индры (букв. «убийца Вритрыч) - авест. Vrθragna-. Вед. Yama и его отец Vivasvant- - авест. Yima- и его отец Vivahvant-. Вед. Vâta- - авест. Vâta-. Вед. Vâyu-- авест. Vâyu-. Вед. Apâm Napât - авест. Apãm Napât. Вед. Trita- Aptya- - авест. Ǿrita-, Aθwya-. Вед. Nâsatya- - авест. Nâηhaiθya-. Вед. Bhaga- - авест. Baγa-, др.-перс. Baga - «бог», «господин». Вед. Aryaman- - авест. Airyaman-, перс. Çrmân - «гость» и т. Д. Возможно, что часть этих сопоставлений объясняется заимствованием древнеиранскими племенами ряда ведийских слов и имён мифологического содержания в условиях двусторонних связей иранских племён с ведийскими в восточном Иране (как полагают некоторые учёные).

Тем не менее единство индо-иранской мифологии остаётся вне всяких сомнений. Различия между В. М. И древнеиранской мифологией помогают уточнить проблему хронологии и направление эволюции некогда единой системы.Поскольку документы из архивов Богазкёя, Тель-Амарны, Митанни, Нузи, Алалаха свидетельствуют о пребывании ариев, близких к ведийским племенам, в Передней Азии в сер. 2-го тыс. До н. Э., - эти данные в известной мере также могут быть использованы для характеристики «протоиндоарийской» мифологии, совпадавшей с ранней В. М. Или очень близкой к ней.В В. М. Обнаруживаются также некоторые черты сходства с религиозно-мифологическими представлениями древней культуры долины Инда (Мохенджо-Даро, Хараппа), существовавшей до вторжения ведийских ариев и, возможно, ими уничтоженной.

Не исключено, что речь идёт о заимствованиях. Однако, учитывая хронологию этих инноваций, можно думать и о более позднем их происхождении под влиянием контактов с автохтонным населением Индии далее к югу и востоку. Встречающиеся в В. М. Образ мирового дерева в виде ашваттхи, многоголовые или многоликие боги, Великая богиня, композиция из птиц и змей, Рудра-Шива, отчасти Вишну, некоторые символы - свастика, линга, йони и т. П., отдельные представления о мифологизированном пространстве и времени, планетах и т. П. Находят аналогии не только в данных цивилизации долины Инда (см. Протоиндийская мифология), но и в других традициях этого ареала.Основные источники, как правило, не содержат мифов в чистом виде. Лишь в относительно немногочисленных случаях мифы излагаются достаточно полно.

Чаще приходится иметь дело с фрагментами или даже с отдельными разрозненными мотивами, именами и словами, являющимися осколками мифа или результатом его свёртывания. Поэтому для полного суждения о В. М. Необходима известная реконструкция совокупности мифов и их упорядочение (иерархизация). Тем не менее можно с уверенностью говорить об универсальности мифологического начала в ведийской традиции (само слово veda - ср. Рус. «ведать», «ведовство» - обозначало всю область сакрального мифологизированного знания).К высшему (божественному) уровню В, м. Принято относить 33 бога (333 в некоторых брахманах. В отдельных источниках - 3306, 3339), причём само это число - существенная константа, под которую «подгоняется» количество персонажей.

Эти 33 бога делятся на земных, атмосферных (промежуточных) и небесных. Иногда богов членят на группы (8 васу, 11 рудр, 12 адитьев я ещё 2 божества - Ашвины или Дьяус и Притхиви, или Индра и Праджапати и т. П.), противопоставленные по тому же тройственному принципу. Несмотря на отдельные отклонения в составе групп, ядро остаётся устойчивым. Притхиви, Л гни, Брихаспати, Сома. Сарасвати и др. - земные. Индра, Трита Аптья, Апам Напат, Матаришван, Ахи Будхнья, Аджа Экапад, Рудра, маруты, Ваю, Вата, Парджанья, Anac - атмосферные. Дьяус, Варуна, Митра и другие адитьи, Сурья, Савитар, Пушан, Вишну, Вивасват, Ушас, Ашвины - небесные. Более поздние тексты предлагают иные интерпретации тех же групп. Васу - огонь, земля, ветер, воздушное пространство, солнце, небо, луна, звёзды.

Рудры - 10 органов жизнедеятельности и атман. Адитьи - 12 месяцев года (Брихад.-уп. III 9, 1-5). Подобные членения отражают попытки установления соответствий между архаичными космологическими схемами трёхчленной вселенной и составом пантеона (а позже - основными элементами макро-и микрокосма).В основе другой классификации богов лежит различение трёх социальных функций. Магико-юридической (адитьи и прежде всего Варуна и Митра - жрецы), военной (Индра и маруты - воины), плодородия (Ашвины - производители материальных благ). Эта классификация подкрепляется текстовыми последовательностями, в которых за Варуной и Митрой следуют Индра и маруты, Ашвины, Пушан и т. Д. Хронологически-стадиальные расхождения в синхронном плане реализуются как противопоставления по признакам активности - инактивности и актуальности - неактуальности, что позволяет дифференцировать Дьяуса и Притхиви от Варуны и Митры, последних от Индры и т.

Д. Переход к индуизму связан с резким усилением значения триады Брахма, Вишну, Шива. Наконец, персонажи ведийского пантеона образуют и другие многочисленные группы - иногда устойчивые и неразложимые, иногда более или менее случайные. В одних случаях такие группировки чётко функциональны и актуально осознаваемы, в других - традиционны и выводимы лишь из предыдущего состояния.Одно из самых существенных противопоставлений внутри пантеона отделяют богов-дева от асур - небесных божественных персонажей, обладающих колдовской силой (майя). К последним относятся адитьи (прежде всего - Варуна и Митра), Агни и др. Несколько иной характер имеют парные группы. Среди них - Ашвины, два божественных близнеца, никогда не выступающие порознь и образующие особую мифологическую единицу.

Митра - Варуна, весьма часто образующие пару с чёткой спецификой составляющих её элементов внутри семичленного объединения адитьев (вместе с тем Митра и особенно Варуна нередко выступают по отдельности или даже в других сочетаниях, ср. Индра - Варуна), или Дьяус - Притхиви. Ситуационные объединения типа Индра - Агни, Индра - Сома, Индра - Вишну, Индра - Пушан, Агни - Сома, Агни - Парджанья, Парджанья - Вата, Сома - Рудра, Ушас - Накта и др. Супружеские пары (Индра - Индрани, Варуна - Варунани, Агни - Агнаи, Ашвины - Ашвини, Дьяус - Притхиви и др.).Особый вид объединения богов (включая иногда и низших) - целое «Все-боги» - Вишведева. Обычно «Все-боги» упоминаются при перечисленных в связи с жертвоприношениями, причём с каждым богом связываются характерные деяния.

Иногда же «Все-боги» выступают как некий сплав признаков и действий, лишь отчасти соотносимых с конкретными персонажами.Из других особенностей ведийского пантеона следует указать на значительное количество абстрактных божеств разного типа. Боги, чьи имена связаны с обозначением неких элементарных космологических актов и снабжены суффиксом деятеля (Савитар, sû- - «рождать». Тваштар, t/v/aks - «придавать форму», «создавать», Дхатар, dhâ- - «устанавливать», ср. Также Дхартар - «Поддерживатель», Тратар - «Защитник» и др.). Боги-создатели (Вишвакарман - «Вседелатель». Праджапати - «Господин потомства»). Боги и богини, персонифицирующие абстракции [боги Шраддха - «Вера», Манью - «Гнев», Вач - «Речь», Кала - «Время», Ниррити - «Гибель», Гапас - «Космический жар», Кама - «Желание», Пурамдхи - «Изобилие», Арамати - «Благочестие», Сунрита - «Щедрость», Скамбха - «Опора», Прана - «Дыхание» и т.

П. Богини - Хотра - «Призыв», Дхишана - «Изобилие», Вару три - букв. «Отвратительница (зла)», «Защитница», Бхарати - богиня священной речи и др.]. Адити как персонификация абстракции в чистом виде - «Несвязанность», «Безграничность» (она же мать Варуны и Митры) в противопоставлении Дити (матери дайтьев). Есть мнение, что весь класс адитьев состоит из богов, чьи имена обозначают абстрактные понятия. Варуна - «Истинная Речь», Митра - «Договор», Арьяман - «Гостеприимство», «Товарищ», Анша - «Доля», Бхага - «Доля», «Часть», «Наделитель», Дакша - «Ловкость», «Способность». Нечто сходное наблюдается и в других случаях - мифологизация и деификация (обожествление) названий рек (особенно ср. Сарасвати), конкретных предметов и явлений.

Сома - растение, напиток, бог. Агни - огонь, бог. Ушас - заря, богиня.Разное положение на шкале «абстрактное - конкретное» в известной степени связано с различным уровнем антропоморфности персонажей высшего уровня - от предельной [при которой, однако, сохраняются следы связи с соответствующим явлением (Индра, Варуна и др.)] до значительно ослабленной (Дьяус, Притхиви, Агни, Сома, Сурья и др.), причём эти же элементы могут выступать и без каких-либо признаков антропоморфности. В ряде случаев антропоморфный персонаж трансформируется в териоморфный (ср. Индра - > бык, Агни - > конь, Пушан - > козёл и т.п. Ср. Корову как мать марутов). Некоторые абстрактные деифицированные элементы принципиально неантропоморфны.

Другая примечательная особенность, соотносимая с данной, состоит в многочисленных примерах синонимии персонажей В. М. В том, что касается их функций и связей. Так, с солнцем, как небесным огнём, оказываются связаны Сурья, Савитар, Агни, Митра, Пушан, Ушас и др. И в других случаях сферы действия богов и их характеристики постоянно пересекаются и частично покрывают друг друга. Отсюда следует, что каждое божество характеризуется несколькими признаками, которые то актуализируются, то нейтрализуются, и что вся совокупность персонажей объединяется относительно ограниченным набором основных признаков. Именно это и создаёт синкретизм ведийских богов, полнее всего реализующийся в явлениях двух родов. С одной стороны, речь идёт о постоянных (иногда весьма длинных) рядах отождествлений типа «Ты Агни - Индра, .

Ты - Вишну, . Ты - брахман, . Ты, Агни, - царь Варуна, . Ты бываешь Митрой, ты - Арьяман...» и т. Д. (РВ II, 1). С другой стороны, эта особенность В. М. Объясняет то, что каждое божество в данной ситуации могло возрастать в ранге и трактоваться как высшее независимо от его места в системе мифологии. Указанные черты, в частности тождество в заданном отношении, различия градуального характера, свойственные мифологическим персонажам, создают особую структуру ведийского мифологического пространства. В аспекте тождества оно тяготеет к текучести и непрерывности, в аспекте различения оно дискретно и счётно.Мифологическое пространство В. М. Разнородно и производит впечатление несбалансированности его частей и слабой организованности в целом [неотчётливость иерархических связей (и Индра и Варуна - «цари богов»), смазанность границ между богами, богами и небогами, абстрактными и неабстрактными персонажами, между разными уровнями системы, между языковым и мифологическим топосом и т.

П.]. Обилие версий одного и того же мифа (напр., космогонического) или наличие единой схемы мифа, заполняющейся разными персонажами, создаёт принципиальную множественность мифологического описания и соответственно его интерпретаций, что увеличивает открытость системы В. М. В отношении основного корпуса мифов эта система весьма избыточна и недостаточно конструктивна. Более того, значительная часть персонажей В. М. Лишь в относительно небольшой степени объясняется или выводится из известных мифов. В этом отношении персонажи В. М. Образуют имманентную систему с большим количеством информации (в теоретико-информационном смысле) её элементов, чем, напр., боги древнегреческого пантеона, весьма полно описывающиеся через миф.Особенности системы В.

М., в частности её открытость и незавершённость, определили дальнейшие черты в её развитии в направлении создания больших спекулятивно-религиозных, теологических (включая и тяготеющие к монотеистическим решениям) и натурфилософских концепций. Эти условия, в частности, способствовали перекодированию тех или иных элементов В. М. Или их конфигураций в духе морально-этических учений. Так, универсальный принцип, определяющий статус ведийской вселенной, равно приложимый к богам и людям, физическому и духовному, - рита (rta), противопоставленный анрита (anrta), беспорядку, хаотичности, отсутствию истины. Концепция рита приводит к понятию истины (satya) и в морально-оценочном плане, а также к понятию соответствующего поведения (vrata), а позднее и долга (включая учение о четырёх стадиях жизни).

В этом смысле учение о rta предвосхитило более поздние концепции кармы и дхармы.Помимо высшего (божественного) уровня системы В. М. (1). Можно говорить ещё о ряде уровней. 2) деифицированные абстрактные понятия, женские божества (кроме Ушас). 3) полубожественные персонажи (чаще всего групповые. Рибху, апсары, гандхарвы, Вастос пати, ангирасы). 4) мифические герои и жрецы (Ману, Бхригу, Атхарван, Дадхьянч, Атри, Канва, Кутса и др.). 5) враждебные демонические персонажи, играющие заметную роль в мифологических сюжетах (как индивидуальные - Вритра, Вала, Шушна, Шамбара, Намучи и т. П., так и групповые - асуры, пани, даса, ракшасы, пишачи и др.). 6) деифицированные неантропоморфные объекты. Животные (лошади. Дадхикра, Таркшья, Эташа, Пайдва.

Бык, корова, козёл, черепаха, обезьяна, птицы), растения (ашваттха как образ мирового дерева), элементы ландшафта (реки, горы и т. Д.), атрибуты жертвоприношения (алтарь, подстилка из жертвенной травы, жертвенный столб, давильные камни и т. П.), символы (т. Н. Cakra, т. Е. Колесо - солнце, свастика, посуда, утварь и т. П.). Показательно, что к одушевлённым предметам относятся алтарь, бубен, оружие, игральные кости, целебные мази и пр., якобы обладающие волей и способностью действовать. 7) человек в его религиозно-мифологическом аспекте. Разные виды жрецов (брахман, хотар, удгатар, адхварью, атхарван), человек как объект мифологической системы (молитва, жертвоприношение и т. Д.) и субъект соответствующих описаний. «отцы» (питары), усопшие предки, живущие на третьем небе и образующие особые семьи, иногда совпадающие с жреческими фамилиями (Васиштхи, Бхригу, Атхарваны, Ангирасы и т.

П.).Существует и другой (неипостасный) способ описания В. М. Он предполагает оперирование предикатами, т. Е. Основными и наиболее характерными действиями, свойственными мифологическим персонажам и описывающими основные параметры самой ведийской модели мира. Эта предикаты наилучшим образом выявляют повторяемость общих элементов В. М. При известном разнообразии форм языкового выражения одних и тех же предикатов они могут быть сведены к относительно небольшом) числу мифологических мотивов. Более того, выделенные предикаты-мотивы допускают дальнейшую редукцию в результате которой вычленяется несколько простейших действий. Их целесообразно интерпретировать не в терминах мифологических мотивов, а как элементарные космологические акты-инварианты, соответствующие определённым основным смыслам.

К числу таких актов можно отнести создание опоры, установление опоры, осуществление посредничества (создание пространства), наполнение пространства, схватывание всего сущего (реализация свойства быта единым), выход за пределы вселенной и т. П. Эти акты в своей совокупности описывают становление вселенной и одновременно характеризуют ее параметры, т. Е. Вскрывают основные черты ведийской модели мира.Космологическая модель В. М. Исходит из противопоставления неорганизованного обуженного и вселяющего страх хаоса (amhas) организованному широкому пространству космоса (uru loka), между которыми есть путь. Ведийская вселенная противопоставляется неведийской, а ведийский человек - неведийскому. Структура времени и пространства ориентирована на различение сакрального центра (рубеж старого и нового года, центр земли - место жертвоприношения) и профанической периферии.

На цикличность и изоморфность большого и малого цикла [год и сутки, концентрические пространства вокруг алтаря по горизонтали (четыре страны света) при трёхчленной структуре по вертикали. Небо (svarga loka) - земля - ад (nârakaloka, царство Ямы)], на сопряжённость времени и пространства (Брахман = год). Числовые константы - 3 и кратные трём числа. 9, 12, 33..., а также 4, 7. Элементный состав - вода, земля, огонь, воздух, позже - эфир (акаша). Метафизические сущности - сущее (sat). Не-сущее (asat), связанное (diti). Несвязанное (aditi). Существен для ведийской концепции изоморфизм макро- и микрокосма (ср. Происхождение частей мира из членов тела первочеловека Пуруши). Все эти элементы так или иначе отражены в мифах творения и в разных их вариантах [Отец-Небо и Мать-Земля, Пуруша, золотой зародыш, Нечто Единое (tad ekam), сущее, космический жар (tapas), Вишвакарман, Праджапати (самозарождение), космогонический процесс как жертвоприношение и т.

Д.]. Ведийская космогония таким образом в значительной степени определяет и ритуал (жертвоприношение воспринимается как образ космогонического акта) и мифологию.Ядро В. М. Образуют космогонические мифы, представленные рядом вариантов. Начальное состояние, соответствующее хаосу, описывается как полное отсутствие элементов вселенной и основных противопоставлений, обусловливающих её функционирование [«Тогда не было ни сущего, ни не-сущего. Не было ни воздушного пространства, ни неба над ним. Тогда не было ни смерти, ни бессмертия, не было разницы между днём и ночью. Всё это неразличимо текуче» (РВ Х 129)]. Вместе с тем подчёркивается монистический принцип («Без дуновения дышало Единое, и ничего кроме него не было»).Начало творения дали воды, из них родилась вселенная, они её основа (ср.

Брахманы). Из вод возникли земля (обычно путём сгущения вод, более поздняя версия - путём пахтанья океана. Сгущение же вод, отвердение их - результат совместной деятельности девов и асуров) и пища. Другой вариант - происхождение из вод яйца (в частности, золотого), из которого через год появился демиург Праджапати или бог-творец Брахман. Яйцо раскололось на золотую и серебряную половины, из них возникли соответственно небо и земля. В яджурведической литературе творение связывается с вепрем начальных времён (обычно отождествляемым с Праджапати), ныряющим в воды и из ила создающим землю. Некоторые тексты отражают версию, согласно которой земля и солнце (огонь) возникли из лотоса, плававшего в водах (также при участии Праджапати).

Эта последняя версия, видимо, имеет свои истоки в космогонических представлениях автохтонного населения Индии. Также известны и другие поздние варианты мифа о творении (напр., в упанишадах), являющиеся уже результатом натурфилософских спекуляций, но сохраняющих и исконную мифологическую основу. Ср., например, версию о творце, отождествляемом со смертью или голодом, пожелавшем воплотиться, т. Е. Создать тварный мир («Врихадараньяка-упанишада»). Дальнейшие вариации этого мотива - создание жертвы (в частности, для Праджапати, создавшего потом дева и асур) и из частей её основных элементов - вселенной - приобретают значение самодовлеющего целого. Речь идёт прежде всего о создании вселенной из членов тела первочеловека Пуруши (РВ Х 90.

АВ Х 2) - как природной, так и социальной организации («Когда разделили Пурушу,. Брахманом стали его уста, руки - кшатрией, бёдра его - вайшьей, из ног возник шудра. Луна родилась из мысли, из глаз возникло солнце,. Из головы возникло небо...»). В основе этого варианта лежит практика древних человеческих жертвоприношений. Подобно этому ашвамедха дала начало мифологическому варианту творения мира из частей коня («Брихадараньяка-упанишада»). Начиная с «Атхарваведы», нередко отождествляется с жертвоприношением и Вишну, с которым уже в «Ригведе» связана мифологема о трёх шагах, создающих вселенную и моделирующих как структуру её, так и функцию центра, исполняемую Вишну. Обычно эта мифологема включается в миф о борьбе с демоном Вритрой, в которой Вишну помогает Индре.

Творение как результат жертвоприношения связывается также с Вишвакарманом, «творцом всего», являющимся то как плотник, то как кузнец, то как ваятель, или с Тваштаром, демиургом и искусным мастером. В частности, Тваштар породил Брихаспати (или Брахманаспати), который как божественный первожрец также имеет отношение к творению. Вишвакарман, Тваштар, Брихаспати в мифе нередко изофункциональны (подобны) Праджапати. Наконец, иногда первичная космогоническая функция приписывается в мифе Индре, разъединившему небо и землю, укрепившему землю и установившему небесный свод, что привело к созданию этого мира, характеризуемого дуальностью (верхний мир - нижний мир, день - ночь, дева - асуры и т. Д.).Перечисленный круг мифов и мифологических мотивов составляет периферию в В.

М., отражающую как бы предысторию творения. В центре В. М. - мифы о «втором творении», точнее говоря, основной миф о борьбе Индры с его противником, воплощающим силы хаоса, неопределённости, деструкции, и создании новой вселенной, организованной на иных началах. В качестве противника Индры выступают прежде всего демоны - чудовища Вритра, Вала, реже Шушна, Пани и др., скрывающие скот (в скале, в пещере), солнце, утреннюю зарю или сковывающие воды. Победа Индры приводит к освобождению скота, вод и т. Д., расчленению чудовища на части, воссозданию космоса, в частности в том его аспекте, который связан с плодородием, богатством, потомством, с переходом от экстенсивного использования природы к интенсивному, т.

Е. К специфически ведийскому социальному космосу.Этот основной миф, варьирующийся в многочисленных версиях, содержит ряд существенных мотивов [напр., чудовище на горе (холме), охраняющее напиток бессмертия (амриту), сому, или в водах и т. П.], к-рые, с одной стороны, помогают установить связь основного мифа с другими мифологическими мотивами, являющимися его трансформациями, а с другой стороны, дают возможность конкретизировать его роль в жизни ведийского общества. Так, становится весьма вероятным предположение, что этот основной миф был своего рода сценарием, воспроизводимым в ритуале перехода, приуроченном к новому году, т. Е. К тому критическому моменту, когда в соответствии с циклической концепцией времени космос возвращается к своему изначальному недифференцированному состоянию, и особый ритуал должен был заново синтезировать космос, повторив все этапы его ставовления, имевшие место в «первоначальные» времена.

Таким образом, в основном мифе и ритуале актуализировалась связь мифологической диахронии и синхронии, происходило приобщение к истокам, в частности, через своего рода инициацию (таинство), связанную с отождествлением участника ритуала (или воспринимающего миф) с божественным персонажем основного мифа, проверялась и удостоверялась структура вселенной и ведийского общества. Благодаря основному мифу происходила как бы физическая и нравственная регенерация как всего коллектива в целом, так и его отдельных членов. Обобщённые отражения этой ситуации были в состоянии запечатлеваться в различных образах - от сновидений до таких синтетических концепций, как мировое дерево, брахман и т. П., вокруг которых мог разыгрываться сценарий основного мифа.

Разумеется, существовало значительное количество других мифов, но большая их часть в той или иной степени дублировала схему основного мифа или расширяла и модифицировала её (ср. Варианты, связанные с заменой Индры или включением других богов в качестве его помощников). Не случайно, что количество мифов, связанных с данным божеством, в значительной степени зависит от включённости этого божества в схему основного мифа. С персонажами, наделёнными абстрактно-космогоническими функциями (Агни. Сома, Варуна и т. П.), связано весьма небольшое число мифов.В. М., как она отражена в древнейших текстах, предполагает свободную композицию мифов на основе всей совокупности мифопоэтических знаний (veda). Каждый сюжет, мотив, атрибут мифологичен в принципе и не требует для своего объяснения специального мифа в установившейся, законченной форме.

В то же время в недрах В. М., понимаемой как нечто единое, но представленное в многообразии вариантов, начинали складываться (и чем дальше, тем больше и определённее) мифологические мотивы, мифологемы и целые мифы, которые со временем отрывались от общего ствола и приобретали большую или меньшую независимость, напр. История любви царя Пурураваса к апсаре Урваши, ставшая впоследствии знаменитой благодаря литературной обработке, и др.Историко-культурное значение В. М. Исключительно велико. Она оказалась истоком великих религиозно-философских концепций, зародившихся позже в Индии, и послужила основой для поэтического творчества.Ряд мифологических мотивов получил яркое выражение в последующей литературе и изобразительном искусстве народов Индии и за её пределами.Лит.

Миллер В. Ф., Очерки арийской мифологии в связи с древнейшей культурой, т. 1, М., 1876. Овсянико-Куликовский Д. Н., Религия индусов в эпоху Вед, «Вестник Европы», 1892, т. 2-3. Огибенин Б. Л., Структура мифологических текстов «Ригведы», М., 1968. Елизаренкова Т. Я., Мифология Ригведы, в кн. Ригведа, М., 1972. Bergaigne A., La religion védique d' après les hymnes du Rig-Veda, v. 1-4, P., 1878-97. Мaedоne11 A. A., Vedic mythology, Strasaburg. 1897. В1ооmfie1d M, The religion of the Veda, N. Y.-L., 1908. Sсhгоеder L. Von, Arische Religion, Bd 1-2, Lpz., 1916-23. Oldenberg Н., Die Religion des Veda, 2 Aufl., Stuttg. - В., 1917. Griswold Н., The religion of Rigveda, L„ 1923. Keith А. В., The religion and philosophy of the Veda and Upanishads, Н.

1-2, Camb., 1925. Dumezil G„ Mitra - Varuna. Essai sur deux representations indo-europeennes de la souverainete. P. 1948. Dumezil G., Les Dieux des Indo-Europeens, P., 1962. Renоu L., Religions of ancient India, 2 ed„ Delhi, 1972. Lüders Н., Varuna, t. 1-2, Gött., 1951-59. Thieme P., Mitra and Aryaman, New Haven, 1957. Gonda J., Some observations on the relations between «gods» and «powers» in the Veda..., s'Gravenhage, 1957. Gonda J., Die Religionen Indiens, t. 1-2, Stuttg., 1960-63. Moeller V., Die Mythologie der vedischen Religion und des Hinduismus, в кн. Wörterbuch der Mythologie, hrsg. Von Н. W. Haussig, Abt. 1, Lfg. 8. Stuttg., 1966. Bhattacharji S., The Indian theogony, Camb., 1970. Kuiper F. B. J., Cosmogony and conception. A Query, «History of religions», 1970, v.

10, № 2.В. Н. Топоров.(Источник. «Мифы народов мира».).