День

ТЯНЬ Небо ("природа", "бог", "божество", "сезон", "день")Категория кит. Философии и культуры, в филос. Контексте применяемая в четырех осн. Значениях или их комбинациях:1) верховное божество, высшая божеств, сила;2) высшее природное начало, соотносящееся в триаде сань цай ("три ценности") с Землей - началом более низкого уровня и человеком - фактором произвольной творческой активности и "искусственности";3) природа как абстрактная "естеств." целостность, понятие, синонимичное биному Т. Ди (Небо и Земля), обозначающему биполярный универсум;4) гл. Природное начало в человеке. Этимологически иероглиф Т. Восходит к иероглифу жэнь (1) - человек.Представление о Т. Как верховном божестве зафиксировано в надписях на ритуальных бронзовых сосудах эпохи Шан-Инь (16-11 вв.

До н.э.). Они свидетельствуют о синонимичности понятий Т. И Шан-ди ("Верховный владыка") - последний считался первопредком иньцев. Свержение в 11 в. До н.э. Дин. Инь племенным союзом Чжоу привело к разрыву понятия Т. С представлением о первопредке, но персонификация Неба какое-то время сохранялась. На филос. Уровне она зафиксирована в трактате "Мо-цзы" (5 - 3 вв. До н.э.), где Небо объявляется имеющим желания, а "небесная воля" (Т. Чжи) рассматривается как инструмент "для определения углов в Поднебесной" (критерий оценки человеч. Действий), подобный циркулю или угломеру ремесленника. Небо толкуется как универсальная "порождающая и взращивающая" сила, реализующая возможность использования человеком миропорядка, установленного дао (смену времен года, выпадение осадков, позволяющих вести сельское хоз-во и т.п.).

Равной заботой Неба о всем сущем монеты обосновывали доктрину "равной любви", объявленной выражением "небесной воли". Нарушение принципа "равной любви" правителем влечет за собой наказание для Поднебесной (Т. Ся), понимаемой как социум с занимаемой им территорией, в виде "болезней, бедствий, злого голода".В др. Течениях древнекит. Философии Небо было деперсонифицировано. У Конфуция (6 - 5 вв. До н.э.) Небо, "приводящее в движение четыре времени (года)", "рождающее сто вещей", "безмолвствует", т.е. Не изъявляет свою волю непосредственно. Основоположники философии даосизма акцентировали вторичный онтологич. Статус Неба относительно дао. "Небо берет за образец дао, дао берет за образец само себя" ("Дао дэ цзин", 4 в.

До н.э.). В "Дао дэ цзине" Небу придается также объединяющий его со временем атрибут "длительности" (чан (1)). Согласно "Чжуан-цзы" (4 - 3 вв. До н.э.), дао порождает Небо и Землю. Там же атрибутом Неба объявлено "недеяние" (у вэй (I), см. Вэй (1)). "Действующее благодаря недеянию называется Небом". Тем самым подчеркивается отсутствие у Неба произвольного целеполагания в отличие от человека. В то же время в "Чжуан-цзы" понятие Т. Впервые применено для обозначения природы отд. Человека. "У совершенного человека природа (Т.) сохраняет целостность". Видимо, там же (но, возможно, в "Ли цзи", 5 - 2 вв. До н.э.) впервые прозвучало понятие "небесный принцип" (Т. Ли, см. Ли (1)), обозначившее упорядочивающее начало, имманентное Небу и, т.о., всему сущему, в т.ч.

Человеку. Посредством "небесного принципа", согласно "Чжуан-цзы", осуществляется "(прямое) следование (порядку вещей)" (шунь), т.е. Дао. Протодаос. Трактовка Неба, содержащая представление о его материально-идеальной и психофизич. Амбивалентности, была воспринята конф. Философией. Гл. Обр. В ее рамках получила дальнейшее развитие категория Т. Это было обусловлено особым значением для конф. Мысли идеи личной ответственности за нормальное функционирование социума и потому - проблемы разграничения компетенции высших природных сил и человека в их упорядочивающем воздействии на природу и об-во. Этот вопрос стал ведущим в рамках комплекса проблем, объединенных установкой на определение специфики и связей "небесного" и "человеч." дао.

Он решался путем выявления функционального соотношения Неба и человека. Их сущностное - субстанциальное - единство сомнению фактически не подвергалось, но могло акцентироваться либо сглаживаться. Осн. Тенденции в решении указ, вопроса выразились в формулах. "совпадающее единство Неба и человека" (Т. Жэнь хэ и), "взаимный отклик Неба и человека" (Т. Жэнь гань ин), "разграничение Неба и человека" (Т. Жэнь чжи фэнь).Тезис о "совпадающем единстве" был выдвинут создателем ортодокс, конф. Идеологич. Системы Дун Чжуншу (2 в. До н.э.). Этот тезис основывался на развитии положений, содержащихся в предшествующих памятниках филос. Мысли. В комментирующей части "Чжоу и" (4 в. До н.э.) утверждается, что "благодать/добродетель" (дэ (1)) великого человека совпадает с "благодатью/добродетелью Неба и Земли", т.е.

Человек может иметь равные возможности с гл. Природными началами. В предкачальной ("прежденебесной" - сянь Т.) реальности он может идти наперекор "небесным божествам" (Т. Фо), в "посленебесном" (хоу Т.)- феноменальном мире "следует небесным временам", т.е. Во всем органичен закономерностям космич. Ритмов. В "Чжун юне" (6 - 4 вв. До н.э.) постулируется возможность "войти в триединство с Небом и Землей" для того, кто способен "исчерпывающе (раскрыть) свою природу (син *(!))". Мэн Кэ (Мэн-цзы, 4 - 3 вв. До н.э.) в развитие этой идеи объявляет "исчерпание собств. Сердца (синь (1))", т.е. Предельное выявление интеллектуальных, эмоционально-волевых и моральных потенций изначально "доброй" человеч. "природы" (син (1)), путем к познанию последней и, т.о.,- к познанию Неба, единосущного человеч.

Природе, к "(погружению личности) сверху донизу в общий поток с Небом и Землей". В отличие от конфуцианца Мэн-цзы, подчеркнуто этизировавшего и переводившего в праксеологич. Сферу акт "исчерпания сердца", выступающий как итог личного самосовершенствования, Чжуан-цзы акцентировал гносео-психологич. Характер единства человека и универсума. К нарушению этого единства приводит произвольная объективация окружающего мира, а уже недопущение такой объективации или ее преодоление обеспечивают способность "совершенномудрого" (шэн (1)) "действовать (в согласии со) всем в мире, не прячась (от него)". В эклектич. Сб. "Люй-ши чунь цю" (3 в. До н.э.) связь человека и Неба обусловлена их онтологич. Единством. "Человек и вещи суть превращения (сил) инь ян, а творчество (сил) инь ян приводит к формированию Неба".

Все качества, присущие Небу и человеку в отдельности - суть "принципы (ли (1)) вещей, наполняющих Небо". Дун Чжуншу, основываясь на предшествующих концепциях связей Неба и человека, ввел эти связи в систему буквальных онтологич., этич., психологич. И физиологич. Соответствий, сопряженных с "образами (символами - сян (1)) солнца и луны", т.е. Универсальными классификационными рядами, позиции к-рых - качества, свойства, явления, тенденции корреспондировали с понятиями "ян (1)" (ряд "солнца") и "инь (1)" (ряд "луны"). По Дун Чжуншу, "пневмы (ци (1)) радости и гнева", к-рыми обладает Небо, соответствуют человеч. Скорби или радости. "однородные" (тун лэй) человеческим "пневмы" Неба "обогащают" человека, а при полном их совпадении обеспечивают "тождество Неба и человека".Функциональный аспект концепции "совпадающего единства" акцентирует тезис Дун Чжуншу о "взаимном отклике Неба и человека".

Его истоки, помимо тех же пассажей древнекит. Памятников, что заложили фундамент концепции "совпадающего единства", прослеживаются также в "Цзо чжуани" (4 в. До н.э.), где "добрый человек" объявляется "основанием Неба и Земли", т.е. Прямо постулируется зависимость гл. Природных функций от человека. Согласно "Люй-ши чунь цю". Небо и человек проявляют схожие "реакции" ("отклики" - ин) в том смысле, что явления природы м.б. Сопоставимы с однородными человеч. Качествами и проявлениями, а "благость" или жестокость государей как медиаторов между Небом и социумом ответственны за приведение масс людей к "благу" либо "неправедности". Нарушение же государем и его подданными циклических закономерностей общения с природными силами (напр., нарушение ритуальных норм и хозяйств.

Установлений, предписанных для определенного сезона) объявлялось возможной причиной сбоя природных циклич. Ритмов, стихийных бедствий и т.п. Согласно же концепции "взаимного отклика", разработанной Дун Чжуншу, на ошибки в управлении страной и, соответственно, на дезорганизацию социума (Поднебесной) Небо реагирует сначала предупреждениями в виде стихийных бедствий. Если предупреждения безрезультатны, то Небо дает чудесные знамения. И лишь в том случае, если люди продолжают упорствовать в нарушении общекосмич. Законов, социум приходит к гибели. Устроение же его жизни гармонизирует мир. Все природные процессы (Небо) протекают нормально. В целом, согласно Дун Чжуншу, в Небе "находит свой исток дао" (в конф. Смысле - как благой ход обществ.

Событий и человеч. Жизни).Неоконфуцианцы 11 - 12 вв. Развивали преимущественно концепцию Неба, выраженную в "Мэн-цзы" и "Чжун юне", в русле доктрины "совпадающего единства" По Чжан Цзаю (11 в.), пространство Неба и Земли, ограниченное небесной сферой ("крышкой" - сай), есть "мое и их (т.е. Неба, Земли и тьмы вещей) тело", а "моя и их природа" (син (1)) равно находятся под "водительством Неба". По мнению Чжан Цзая, "совпадающее единство Неба и человека" выражается в том, что "просветленный (разум) дает возможность ученому мужу (жу) достичь "искренности" (чэн (1)) (гл. Условия должного контакта с людьми и природными силами), а последняя, в свою очередь, обусловливает "просветленность (разума)". Чэн И и Чэн Хао (11 - нач.

12 в.) солидаризировались в том, что Небо и человек исконно недвойственны и это вообще избавляет от необходимости говорить о каком-либо их "совпадении" (хэ (3)). "Небо, Земля и человек суть единое дао", но различаются ипостасями. Напр., ипостась ("деятельное проявление" - вэй (1)) Неба - "предопределение" (мин (1)), человека - "индивид, природа" (син (1)). Обе ипостаси соединяются через управляющий ими центр, принадлежащий одновременно внутр. И внеш. Природе - "сердце" (синь (1)), а их общей "реальностью" (ши (2)) является дао. Философы, в нек-рых классификациях относимые к материалистам, выделяли гл. Обр. Субстанциальный аспект совпадающего единства. Напр., Ван Чуаныиань (17 в.) толковал Небо как "подъем и опускание, взлет и колыхание пневмы (ци (1))".

Эта субстанциальная активность, "не действуя" (у вэй (1)), тем не менее является "материальным началом" (цзы чу) тьмы вещей. "Совершенномудрые" (шэн (1)) древности, говоря о "совпадающем единстве Неба и человека", не смешивали эти понятия, но лишь имели в виду, что "принципы" (ли (1)) Неба и человека имеют общий исток, а со смертью человека его субстанции полностью возвращаются в "Великую пустоту" (тай сюй).Тезис о функциональном разграничении Неба и человека был предложен Сюнь Куаном (Сюнь-цзы, 4 - нач. 3 в. До н.э.). К. "прерогативе" Неба он относил "совершающееся помимо (человеч.) деяний и получающееся помимо (человеч.) устремлений". Осн. Аргумент Сюнь Куана - "постоянство небесного движения", т.е. Астрономич.

И природных циклов независимо от человеч. Деяний. Процветание и беды социума зависят от самих людей. Наиболее отчетливо тезис Сюнь Куана, подразумевающий относительную автономность природных процессов и социальной практики, был развит в учении Лю Иньси (кон. 8 - 9 в.). Он определил Небо и человека как два противостоящих начала, обладающих разными "возможностями" (нэн). Лю Иньси постулировал "(телесную) оформленность" (син (2)) и Неба, и человека ("совершеннейшего из животных"). Совокупная "возможность" Неба - порождение тьмы вещей, "возможность" человека - управление этими вещами. Небо и человек конкурируют, "одерживая победы" друг над другом. Условием "одержания победы" над внеморальным Небом служит человеч. "искренность" (чэн (1))- предельная открытость к мирозданию и людям, позволяющая прозревать вселенские законы, а средством достижения такой "победы" - юридич.

Законы, с помощью к-рых можно упорядочить социум и управлять вещами, рожденными Небом. При несовершенстве законов вещи могут выйти из-под контроля. По Лю Цзунъюаню (кон. 8 - нач. 9 в.), "Небо и человек не вмешиваются (в дела) друг друга" (Т. Жэнь бу сян юй). "Процветание (природы) и засухи" - прерогатива Неба, "законодательство и смуты" - человека.Неоконфуцианцы обычно не рассматривали тезисы о "совпадающем единстве", "взаимном отклике" и "разграничении" как взаимоисключающие. Возможность воздействия Неба и человека друг на друга объяснялась их субстанциальным единством и подчиненностью единой системе закономерностей, имеющей нумерологач. (см. Сян шу чжи сюэ) выражение, а проблема разграничения касалась прежде всего уточнения сферы компетенции человека, вмешательство к-рого в прерогативы Неба м.б.

Бесполезным и даже пагубным. Обоснованием сужения или расширения полномочий человека по отношению к Небу стало то или иное толкование соотношения "небесного принципа" (Т. Ли) и "человеч. Страстей" (жэнь юй). Последние в целом понимались как выражение индивид, человеч. Произвола, противостоящего безличной регулярности общеприродного "принципа". Формулировка проблемы восходит к "Ли цзи" (5 - 2 вв. До н.э.), где безграничное пристрастие человека к вещам объявлено признаком того, что он "безмерно возлюбил зло" и сам - "превращается в вещь" (хуа у). Это толковалось как "уничтожение (в человеке) небесного принципа и беспредельность человеч. Страстей".Идея противостояния упорядочивающего "небесного принципа", воплощенного в этич.

Нормах, "человеч. Страстям", отчетливо выражена в построениях представителей разных течений неоконфуцианства. Чэн И (11 в.) категорически требовал "умаления страстей" (сунь юй) как единств, средства "восстановления небесного принципа". Чжу Си (12 в.) еще резче подчеркивал их несовместимость. "Победа человеч. Страстей означает уничтожение небесного принципа". Ван Янмин (кон. 15-нач. 16 в.) отождествил с "небесным принципом" врожденное интуитивное знание - "благосмыслие" ("благое знание" - лян чжи). Достижение благосмыслия означает устранение "человеч. Страстей". Древние "совершенномудрые" (шэн (1)) были таковыми потому, что "в их сердцах присутствовал только чистый небесный принцип и не было человеч. Страстей".Ряд мыслителей решали проблему соотношения "небесного принципа" и "человеч.

Страстей" в русле концепции "совпадающего единства". Напр., Ху Хун (12 в.), сближая понятия Т. И "(индивид.) природа" (син (1)), считал, что у "небесного принципа" и "человеч. Страстей" "общее тело (субстанция - ти (1)) и разные функции (применения - юн (2), см. Ти - юн)". "Расцвет человеч. Страстей означает замутнение небесного принципа", но для их упорядочения и служит "принцип", к-рый суть нормы ритуальной "благопристойности" (ли (2)). Ло Циньшунъ (15-16 вв.) акцентировал естественность "человеч. Страстей", отрицая лишь разгул чувственности и порабощение страстями. Ван Чуаньшань считал "принцип" и "страсти" неразрывно связанными, полагал возможным в человеч. "страстях" узреть "принцип" и резко возражал против концепции их взаимоисключения.

Дай Чжэнь (18 в.), отождествляя "страсти" и "чувства" (цин (2)), постулировал зависимость самого "принципа" применительно к человеку от наличия "чувств" (психоэмоциональной сферы). Он подверг критике "мертвящую" трактовку этой проблемы чжусианцами, считая, что они "посредством принципа убивают человека".Всеобъемлющая универсальность совокупного содержания понятия Т. (дофилос. И филос.) как некоего единства трансцендентного, трансцендентального и имманентного (и в общефилос., и в кантовском смысле) разграничивается введенными в комментирующей части "Чжоу и" понятиями "прежденебесного" (сянь Т.) и "посленебесного" (хоу Т.). "Прежденебесное" может истолковываться как относящееся к сфере трансцендентного либо к общей области трансцендентного и трансцендентального, а "посленебесное" - к сфере имманентного или совокупности имманентного и трансцендентального.

Термины "сянь Т." и "хоу Т." несут также смысловой оттенок, позволяющий использовать их в совр. Филос. Лексике для передачи понятий "априорное" и "апостериорное". С Шао Юна (11 в.) "прежденебесным" начинает именоваться т.н. Порядок расположения гуа (триграмм и гексаграмм, См. Также Сян шу чжи сюэ) по Фуси, фиксирующий выражения осн. Закономерностей математически правильного "предначального" миропорядка. Назв. "посленебесного" получил т.н. Порядок гуа по Вэнь-вану, выражающий сложность мировых процессов "после рождения Неба и Земли" в ходе космогенеза и во многом загадочный. Оба порядка гуа, так же как понятия "прежденебесное" и "посленебесное", широко использовались традиц. Кит. Наукой, в т.ч. В теории и практике медицины.Понятие Т.

Коррелирует с понятием мин (1) ("предопределение"). Связи между ними раскрывают представления кит. Философов о свободе воли и принципиальных ограничителях человеч. Вмешательства в сферу действия "небесных" провиденциальных сил.**Древнекит. Философия. Т. 1. М., 1972. С. 18 - 25. Мартынов А.С. Несколько замечаний о комплексе "Небо - Земля" в кит. Художеств., политич. И филос. Текстах // Лит-ры стран Дальнего Востока. М., 1979. Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классич. Кит. Философия. М., 1983 (по Указателю). Титаренко М.Л. Древнекит. Философ Мо Ди, его школа и учение. М., 1985 (по Указателю). Мифы народов мира. Т. 2. М., 1992. С. 541. Ду Эрвэй. Чжунго гудай цзунцзяо яньцзю. Тянь, дао, Шан-ди чжи бу (Исслед. Древних религий Китая. Проблема терминов. Тянь, дао и Шан-ди).

Тайбэй, 1976. Его же. Жу фо дао чжи синьян яньцзю (Исслед. Конф., буд. И даос, верований). Тайбэй, 1978. Гэ Жунцзинь. Чжунго чжэсюэ фань-чоу ши (История категорий кит. Философии). Харбин, 1987. С. 163 -83. Creel H.G. The Birth of China. A Study of the Formation Period of Chinese Civilization. L., 1958. P. 181 - 4, 256, 341-5, 367 - 80.А.Г. Юркевич.