Кетская Мифология

Мифология кетов (енисейских остяков), представителей некогда многочисленной енисейской языковой семьи, куда входили помимо кетов и сымцев (югов) котты, аринцы, ассаны, пумпокольцы и некоторые другие народы, утратившие в течение 18- 19 вв. Свой язык и национальность. Некоторые данные позволяют говорить о ранней связи енисейцев с более южными комплексами, в частности с центральноазиатским (ср. Синотибетские связи кетского языка). Позднее енисейцы двинулись к северу по Енисею, но только кеты достигли Северных широт, чем объясняются некоторые общие структурные черты К. М. И мифологических представлений народов северозападной Сибири (прежде всего самодийцев и угров). Вместе с тем К. М. Представляет собой оригинальную систему (согласно очерку русского учёного В.

И. Анучина), отличающуюся от мифологических взглядов других народов Сибири.Источниками для изучения К. М. Являются кетские тексты мифологического содержания и данные, относящиеся к ритуалам шаманского типа. В К. М. Отчётливо выделяется иерархическая система, состоящая из шести уровней. Связь между уровнями осуществляется с помощью сюжетов, в которых участвуют персонажи разных уровней. Благодаря изоморфной структуре каждого уровня, определяемого противопоставлением доброго начала злому, все уровни мифологической системы «разыгрывают» одну и ту же тему борьбы добра и зла, но решают её на разном материале.Первый (высший) уровень К. М. Образует главный мифологический персонаж - Есь («небо», «бог»), что даёт возможность восстановить образ обожествлённого и персонифицированного неба.

Само небо называется «Есевой кожей». Есь - единственный бог, иногда идентифицируемый с христианским богом (раньше кеты официально принадлежали к православному вероисповеданию). Есь обладает некоторыми чертами громовержца, он поражает громом-молнией, северное сияние называется «огонь неба-Еся», а большая туча - «гора неба-Еся». В целом Есь при его всемогуществе носит черты абстрактности и обычно не вмешивается в человеческие дела.В центре персонажей второго уровня находится носительница зла Хоседэм. Она насылает беды и порчу, непогоду, мор, болезни и смерть, вызываемую тем, что Хоседэм поедает душу человека - ульвей. Она вредит не только человеку, но и Доху и Альбэ. Живёт она в земле или, по другой версии, на скале, находящейся в устье Енисея или в море (иногда Хоседэм называют «нижняя мать»).

У Хоседэм сын или даже семь сыновей (семь Хоседэмов) и дочь. У югов (сымцев) отмечено противопоставление отрицательной Хоседэм, живущей на море, положительной Хаседбам, живущей на земле. У кетов в пределах второго уровня Хоседэм противостоит Томэм («мать жара»), связанной с югом, жарой, солнцем, огнём, громом, птицами, прилетающими с юга, особенно - лебедями. Томэм находится на небе под солнцем, где людям слишком жарко, и сама Томэм «горит как огонь». Есь и Хоседэм связаны между собой в центральном сюжете К. М. Некогда они были мужем и женой и жили на небе, но Хоседэм изменила мужу (по одному варианту - ушла к месяцу) и была изгнана Есем на землю, вниз (или сама ушла от него с детьми). Отношения Еся и Хоседэм асимметричны.

На первом уровне преимущество на стороне доброго Еся, на втором - на стороне злой Хоседэм. Томэм связана с Есем через отношение к солнцу, а также через мотив отверстия между небом и землёй («дыра Еся»), откуда прилетают птицы. Другим сюжетом, связывающим Еся с персонажами второго уровня, является мотив женитьбы дочери Еся на сыне земли - мифологическом герое, который научил людей кузнечному мастерству и считался покровителем колдунов.К третьему уровню относятся персонажи, выступающие и как герои эпоса. Дох и Альбэ являются первыми культурными героями кетов, с которых начинается шаманская и историческая традиция. Синкретизм их функций как культурных героев и шаманов приводит к тому, что объяснение одного и того же явления (в частности, возникновения Млечного пути) одними кетами связывается с Альбэ («путь Альбэ» как название Млечного пути), другими - с Дохом («след Доха»).

Вместе с тем различны их пространственно-временные характеристики. Альбэ выступает в качестве первого человека в истории или даже участника акта сотворения мира, а смерть Доха, как первого шамана, отделена от времени рассказчика 300 годами. Локально Альбэ связывается с Асиновскими порогами, в то время как сведения о местопребывании Доха противоречивы. Есть версии о нём как о «низовском» шамане. Дох проделывал ежегодно вместе с птицами путь на север и на юг. В отличие от Доха Альбэ проделывает путь с юга на север по Енисею и с земли на небо не циклически, а единократно. С наибольшей полнотой засвидетельствованы эпические сказания о трёх братьях. О Бальнэ («черёмуховая палица»), богатыре, совершающем воинские подвиги, Белегэне, герое, связанном с природой и наделённом чудодейственными способностями охотника, а также о Торэте.

В мифах братья превращаются в каменные хребты. Таинственный шаман Пуртос, погибнув, оказался наполовину живым и наполовину мёртвым. В отличие от других персонажей этого уровня, отмечающих начало кетской культурной традиции и её середину, шаман Васька Лесовкин фигурирует в трагической ситуации столкновения кетов с некетами, приводящей как к гибели шамана так и к прекращению соответствующей традиции - т. Н. Великих шаманов. Сам он находится на пересечении исторического времени и времени рассказчика. Из мифологических персонажей третьего уровня лишь Дох и Альбэ связаны с фигурами двух высших уровней. Так, гибель Доха произошла по пути на небо к Есю. Как и Есь, Дох имеет отношение к солнцу (есть миф о браке Доха с ним), грому и молнии.

Один и тот же запрет укрываться под деревом (обычно лиственницей) во время грозы связывают то с Есем, то с Дохом, которые убивают громом-молнией нечистую силу, прячущуюся в дереве. В ряде мифов Дох и Альбэ связаны с Хоседэм. Они борются друг с другом. В одних случаях побеждает Хоседэм (когда ей удаётся овладеть душой Доха или его сердцем), в других вариантах - Дох. Альбэ входит вместе с Хоседэм в мифологический сюжет, где он её преследует вдоль Енисея и в конце концов освобождает человеческие души, проглоченные ею. Известен также и мотив сватовства Доха к дочери Хоседэм. С Томэм Дох соотносится через тему перелёта птиц на север и на юг. Таким образом, персонажи третьего уровня положительны. Они или создают «кетский» мир (космос) и вырабатывают модели поведения, или же борются с врагами, покушающимися на «кетскую» традицию.Четвёртый уровень очень многочислен и делится на несколько пересекающихся классов.

К одному из них относятся объекты, связанные с воплощением природных духов. Так, земляной дух дотетэм выступает в качестве противодействующего Есю отрицательного начала, создающего все бесполезные или вредные для человека существа - насекомых, лютысь и др., которые обитают в лесах и реках, причиняют вред человеку. Другой класс внутри четвёртого уровня охватывает элементарные объекты кетского коллектива (дом, очаг), которые воплощают систему охраны благополучия человека и его дома. Таков, напр., алэл - покровитель и охранитель дома, семьи, очага, помощник человека в борьбе с бедами, болезнями, злыми духами. Алэл всегда имеет конкретное воплощение. Это обычно деревянная фигурка человека, одетого в звериные шкурки и тряпки, а иногда и просто тряпки.

Алэл живёт в доме, тщательно хранится и переходит из одного поколения в другое. Если преемственность поколений нарушена, дух покидает своё изображение. Как правило, алэл исполняет многие функции, но известны и примеры специализированных алэлов (напр., алэл против мышей или алэл против болезней).Следующий класс включает объекты, которые одновременно моделируют и сам кетский коллектив, и вместе с тем часть лесной природы. Особенно характерен для этого класса мифологизированный образ медведя. Он выступает и как страшный представитель лесной природы, чуждой человеку, и как добрый покровитель коллектива, в котором может быть воплощена душа родственника. Как существо типа лютысь и дотетэм и как доброе начало.

Другие животные также могут включаться в этот класс. Гагара как птица нижнего мира, орёл как птица верхнего мира, лебедь, олень, бобёр, налим (особый культ этой рыбы является общекетским. Ср. Имя тотема «налим* как название одной из кетских экзогамных половин и «большие окуни» - другой).Особый класс составляют небесные объекты. Месяц, солнце, некоторые звёзды и созвездия, считавшиеся корнями деревьев, растущих в верхнем мире. Большая Медведица и Орион изображаются в виде животных и, следовательно, примыкают к предшествующему классу. В некоторых сюжетах месяц и солнце выступают в персонифицированном виде.Отдельный класс образуют представители чужого («несвоего») мира - эвенки, юраки, русские и др.В четвёртый уровень включается и ряд персонажей, возможно, ранее относившихся к более высоким уровням, но в текстах 20 в.

Выступающих в сказочном времени и иногда противопоставленных друг другу как доброе и злое начала. Ср. Хунь - дочь солнца или само солнце и Калбесэм. В эту же группу через Калбесэм включаются и другие мифологизированные персонажи - её родители и прежде всего её отец по имени Ырохот, его сын, убитый им. Жена сына Бангсель, оживляющая мужа слезой, попавшей в его ухо, она же - мифологическое существо, наблюдающее за холыями (лесными духами). Сам Холый - первочеловек (его образ вырезается на коре лиственницы), у него есть дети - холыи, которые воплощаются в виде слегка антропоморфизированных изображений (тонкие стволы с заострённым верхним концом и лицом, обозначаемым зарубками), называемых доси. Сюда же относится и Каскет, обладающий способностью чудесных превращений, с которым связываются мотивы и объекты животной сказки (в частности, он ловит карасей с помощью своих «пущален» - созвездия Плеяды).

Каскет иногда отождествляется с некетским богатырём Ите. Как сказочный герой выступает и Нюням. Иногда упоминаются и некоторые существа гибридной природы, как, например, человек-птица Пикуле. Объекты четвёртого уровня характеризуются значительным числом связей с объектами других уровней.Пятый уровень К. М. Представлен шаманами. Шаман является объектом К. М. Лишь постольку, поскольку ему свойственна деятельность, отличная от профанической. Камлание, гадание, воздвижение шаманского дерева и т. П. Конкретные индивидуальные воплощения шамана меняются, но место шамана в мифологических представлениях остаётся неизменным. В этом состоит различие между шаманами пятого уровня и первым шаманом, находящимся на третьем уровне. Становление шамана связано с перерождением человека, вызываемым вселением в него духов, причём сами эти духи могут рассматриваться как объекты пятого уровня.

Некоторые из них более или менее индивидуальны и специализированы. Шаман моделирует только то, что связано с человеком, с его основными потребностями и событиями его жизни. Каждой из этих потребностей соответствует определённый тип шаманского поведения, особая функция - врача, предсказателя, посредника между людьми и миром духов, поэта, сказочника-имитатора и т. Д. Шаман, подобно духу, может передвигаться в пространстве (в горизонтальном и вертикальном направлениях. От земли к небу и вдоль Енисея), во времени (при предсказаниях), а также в направлении от человека с ограниченными и постоянными свойствами к существу, на время наделяемому чудодейственными способностями. Наряду с обычными «белыми» шаманами существуют и вредоносные, «чёрные» (или «медвежьи») шаманы, камлающие в нижний мир.

Правда, обычно место «чёрного» шамана остаётся лишь потенциальным. В функции «чёрного» шамана могут выступать и колдуны, соотносимые с сыном земли и с земляными духами (бангдэ, лютысь). Для шамана связь с другими уровнями является основной специализированной функцией. Отсюда - обилие связей шамана с положительными объектами всех предыдущих уровней. С Есем - через Доха и через «духов Еся», которые иногда находятся в распоряжении шамана. Впрочем, шаман и сам может обратиться к Есю за помощью. Из персонажей второго уровня шаман связан с Томэм, к которой он совершает путешествия (с неизвестной целью). В пределах третьего уровня с шаманом связаны первошаманы, или великие шаманы, чья деятельность - образец для шамана.

Из положительных начал четвёртого уровня шаманы особенно тесно связаны с алэлами. Шаман изготовляет их, гадает с их помощью и т. П. Более того, функции шамана и алэла как охранителей человека в значительной степени пересекаются и взаимодублируются. Известны также связи шамана с миром птиц - с орлом, от которого получено шаманское искусство (изображение орла часто повторяется на шаманских атрибутах), с гагарой (её изображение на вещах шамана), с лебедем (через него осуществляется связь с Томэм. Ср. Также особую роль лебедей в шаманских песнях). Есть данные о связи шамана с диким оленем (просьба шамана не убивать их как особый сказочный мотив), с ящерицей и т. Д.Шестой уровень моделирует связи человека со всей живой природой - как с человеческим родом, так с животными и растениями.

Но человек становится объектом шестого уровня только тогда, когда в него помимо шести душ вселяется седьмая, главная душа - ульвей, сопутствующая человеку на протяжении всей его жизни. Ульвей (и ань, мысль) бессмертен и переходит из одного живого существа в другое. Последовательность его переходов образует цепь, соединяющую мифологическое время с будущим (эта концепция обнаруживает параллели в индийской мифологии). После смерти человека ульвей попадает на север (или северо-запад) или в подземное царство, т. Е. К Хоседэм, но через некоторое время может вернуться на землю, возрождая к жизни новые существа. Ульвей можно рассматривать и как способ взаимодействия человека как объекта шестого уровня с объектами других уровней.

Известен мотив пожирания ульвея Хоседэм и мотив помощи, оказываемой ульвею со стороны Альбэ, спасающего его от Хоседэм. Ульвей объединяет человека с мифологическим медведем. В основе многих кетских обрядов лежат представления о том, что медведь - это умерший родственник человека. Отождествление медведя с человеком (часто умершим) объясняет роль медведя в сказках, ритуал воспитания медведя в человеческой семье, сознание интимных связей человека с медведем.Характерной особенностью К. М. Является её последовательно дуалистический характер. На разных уровнях проводится одно и то же основное противопоставление - верха, неба, востока, солнца, грома, жара, огня, птиц, с одной стороны, низа, земли, запада, месяца, воды, земных (подземных и водных) животных - с другой.

Это деление у кетов соотнесено с оппозицией двух дуальных половин племени по признаку вода - огонь. «половина людей огня» соотнесена с верхним миром и птицами, «половина людей воды» - с нижним миром.Согласно К. М., после появления земли происходило несколько потопов, во время которых «землю споласкивало», но люди и звери спаса лись, воскресая на торфяных островах. Предстоит ещё потоп, после которого всплывут торфяные кочки и несколько человек оживёт, из небытия восстанут мифологические герои. Альбэ, Дох и Бальнэ. Историческое развитие К. М. В некоторых своих фрагментах может быть восстановлено благодаря вычленению элементов, объединяющих К. М. С некоторыми другими мифологическими системами. Пантеон её, так же как и у североенисейских народов - ненцев, энцев, нганасан, селькупов, хантов и манси, описывается набором трёх пар различительных признаков.

1) муж - жена, 2) старший - младший (обычно. Родители - дети), 3) положительный - отрицательный. Так, Есь и соответствующие ему Нум у селькупов и ненцев, Нга у энцев, Нуми-Торум у манси описываются одним и тем же набором признаков - мужской, старший, положительный. Тогда как Хоседэм и соответствующие ей персонажи второго уровня характеризуются сочетанием признаков - женский, старший, отрицательный. Этому единству соответствует значительное сходство характеристик и вхождение в общие однотипные мифологические сюжеты. Анализ отдельных элементов К. М. Указывает на её связь в древности с мифологией южносибирских народов и даже с иранской. Так, в образе и имени Калбесэм обнаруживаются связи с древнеиранским Ахурамаздой, монг.

Хормустой, тувин. Курбусту. Кетский Каскет находит параллели в тувинских сказках об одном из вариантов трикстера Оскюс-ооле. Не исключено, что южноенисейский культурный комплекс эпохи древнетюркских племенных объединений мог влиять на мифологию древних енисейских племён (в т. Ч. Кетов) и сам по себе и как передатчик иранских мифологических моделей. Некоторые мотивы К. М. Уходят своими корнями в глубокую древность и обнаруживают ближайшие параллели не только среди соседних мифологических систем, но и у американских индейцев. Таков, например, кетский миф о разорителе орлиных гнёзд.Герой мифа, спасаясь от преследования, попадает, качаясь для этого в люльке (что объединяет его с такими мифологическими героями, как сын земли), в верхний мир - на вершину «небесного дерева», где находится гнездо с птенцами орлицы.

После того как герой заставляет орлят запищать, прилетает орлица и обещает ему дать орудия добывания огня, если тот принесёт ей коготь. Для добычи когтя герой отправляется в нижний мир, где добывает «шип» («иглу», или «коготь») мифологической кетской рыбы. Обменяв коготь на мешок с орудием для добычи огня, герой возвращается домой. Соответствие этого мифа с однотипными мифами, исследованными К. Леви-Стросом, позволяет предположить, что кетский вариант этого мифа представляет собой осколок старого евразийского мифа, который лучше всего сохранился в американском мифе, относимом исследователями ко времени первоначального заселения Америки.Лит. Анучин В. И., Очерк шаманства у енисейских остяков, СПБ, 1914 (Сборник Музея антропологии и этнографии, т.

2, в. 2). Иванов В. В., Топоров В. Н., Кетская модель мира, в кн. Симпозиум по структурному изучению знакомых систем, М., 1962. Их же, К вопросу о реконструкции кетского эпоса и его мифологических основ, там же. Их же, К описанию некоторых кетских семиотических систем, в кн. Труды по знаковым системам, т. 2, Тарту, 1966. Их же, Комментарий к описанию кетской мифологии, в кн. Кетский сборник, М., 1969. Иванов В. В., Восстановление первоначального текста кетского мифа о разорителе орлиных гнезд, в кн. Материалы Всесоюзного симпозиума по вторичным моделирующим системам, [т.] 1 (6), Тарту, 1974. Его же, Связи фольклора и языков обско-угорских народов с кетским фольклором и языком, в кн. Финно-угорские народы и Восток, Тарту, 1975.

Топоров В. Н., О типологическом подобии мифологических структур у кетов и соседних с ними народов, в кн. Кетский сборник, М., 1969. Его же, К вопросу об одном старом иранском культурно-историческом переживании у енисейских кетов и других народов Сибири и Центральной Азии, М., [1979]. Алексеенко Е. А., Культ медведя у кетов. «Совет-ская этнография», 1960, № 4. Её же, Кеты, Л., 1967. Её же, Домашние покровители у кетов, в сб. Религиозные представления и обряды народов Сибири в XIX - начале XX в., Л., 1971 (Сборник Музея антропологии и этнографии, т. 27). Её же, Обряд и фольклор у кетов, в сб. Фольклор и этнография. Обряды и обрядовый фольклор, Л., 1974. Её же, Представления кетов о мире, в сб. Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера (2-я половина XIX - начало XX в.), Л., 1976.

Дульзон А. П., Сказки народов Сибирского Севера, [т.] 1, Томск, 1972. Крейнович Е. А., Медвежий праздник у кетов, в кн. Кетский сборник, М., 1969. Его же, Обряд кормления «дорожной» старухи у кетов, там же. Dоnnеr К., Ethnological notes about the Yenisey-Ostyak, Hels., 1933. Shimkin D. B:, A sketch of the Ket or Yenisei-«Ostyak», «Ethnos», 1989, v. 4, № 3-4.В. В. Иванов, В. Н. Топоров.(Источник. «Мифы народов мира».).