Коген

(Cohen) Герман (1842-1918) - немецкий философ, основатель и виднейший представитель марбургской школы неокантианства. Основные работы. 'Теория опыта Канта' (1885), 'Обоснование Кантом этики' (1877), 'Обоснование Кантом эстетики' (1889), 'Логика чистого познания' (1902), 'Этика чистой воли' (1904), 'Эстетика чистого чувства' (1912) и др. К. Начал свою преподавательскую деятельность в университете г. Халле (1865-1875), а с 1875 возглавил после смерти Ф. Ланге кафедру философии в Марбургском университете, где вокруг него сложилась группа последователей и единомышленников, составившая ядро марбургской школы неокантианства. Первые работы К. Носили, гл. Обр., вторичный, интерпретаторский характер, представляя собой попытки нового понимания трех кантовских критик.

Разработку оригинальных взглядов и создание самостоятельной философской системы К. Можно датировать 1902, когда вышел в свет его главный труд - 'Логика чистого познания'. В работах К. И его учеников разрабатывается учение, сознательно опирающееся на ряд идей и принципов кантианской гносеологии, которая, став однако лишь отправным пунктом для разработки новой системы взглядов, была подвергнута радикальному пересмотру. Прежде всего это касалось гносеологического дуализма 'вещи в себе' и явления, кантовской трактовки понятия 'данности' и его представления об ощущении, как основе познания. Перестроив кантовское учение, К. Создал чисто гносеологическую философию, которая не ищет для себя каких-либо предпосылок, существующих вне и независимо от познания.

Таким образом, философия трансформировалась в логику чистого познания, ориентированную на поиски внутреннего систематического единства знания, понимаемого как самостоятельная и бесконечно саморазвивающаяся система, в границах которой и развертываются все отношения между частными содержаниями научных положений (включая и отношения между познанием и действительностью, субъектом и объектом). Превратив чистую мысль с ее априорными принципами в единственный источник познания (знания) и его первоначало (и по форме и по содержанию), К. Пришел к выводу, что чистое мышление само строит свой предмет, который никогда ему не 'дан' извне, а 'задан' в виде неизвестного, 'Икс', проблемы и т.п. Познавательный процесс приобретает, таким образом, характер серии актов категорического синтеза, протекающего по априорным законам самого мышления.

В результате неопределенный предмет постепенно определяется, оставаясь однако всегда незавершенным и открытым для новых серий определений в последующих синтезах. Процесс построения предмета чистой мыслью, по К., это одновременно и построение самого мира (природы), как он построен наукой, ибо другой действительности, кроме той, что существует в 'напечатанных книгах', т.е. Вне мысли, мы просто не знаем. Процесс познания (предмета) приобретает абсолютно проблематичный и, по сути, бесконечный характер - определений неопределенного, но определимого предмета. Из импульса, своего рода 'икса', задания, способствующего развертыванию мышления, он постепенно переходит в статус кантовской 'вещи в себе' - вечно недостижимой цели и регулятивной идеи познания.

Превратив научное знание по сути в беспредпосылочную систему априорно-логических элементов и их связей, К. В то же время осознавал необходимость соотнесения этой системы с неким 'безусловным', которое бы единственно было способно придать знанию характер всеобщности и необходимости. В роли такого 'безусловного' не мог выступать факт науки, на который с самого начала была ориентирована логика чистого познания. Сам К. Неоднократно говорил о случайности и условности как факта, так и науки в целом. В поздних работах в роли такого 'безусловного' все чаще начинает выступать понятие цели, морального блага и т.п. - нечто абсолютно 'запредельное опыту'. То, что затем трансформируется у К. В метафизический принцип абсолюта (идею Блага почти на манер Платона).

Место трансцендентальных основ познания займет теперь трансцендентная идея, место логики чистого познания - ранее отрицаемая метафизика. (см. Также МАРБУРГСКАЯ ШКОЛА НЕОКАНТИАНСТВА.) КОЖЕВ (Kojeve) Александр (Александр Владимирович Кожевников. 1901-1968) - французско-русский философ-неогегельянец. Племянник Кандинского. Родился в Москве, эмигрировал из России в 1920 - причиной явилась невозможность получения университетского образования выходцу из 'эксплуататорских классов'. Образование получил в Гейдельберге и Берлине, ученик Ясперса (под его руководством в 1926 защитил диссертацию по философии В.С.Соловьева). Знал китайский, тибетский языки и санскрит. С 1926 - во Франции (французское гражданство получил в 1938).

В 1932 защитил вторую диссертацию по философии науки (тема - 'Идея детерминизма в классической и современной физике'). В 1940-1960-е - сотрудник Министерства внешнеэкономических отношений Франции. (Один из премьер-министров послевоенной Франции - Р.Барр - неоднократно именовал себя 'учеником' К.) Определенное время был связан с движением евразийства. Разделял ряд идей буддизма хинаяны и философии всеединства. Большая часть трудов К. Опубликована посмертно. Основные работы К. 'Введение в чтение Гегеля' (1947), 'Тирания и мудрость' (1949), 'Эссе но поводу исторической аргументированности философии язычников' (1968), 'Эскиз единой феноменологии права. Изложение переходного состояния' (написан в 1943, издан в 1981 при поддержке Арона, переведен на ряд языков, включая японский), 'Понятие, время, дискурс.

Введение в систему знания' (1990) и др. Лекции по философии Гегеля, прочитанные им с 1933 по 1939 в Высшей школе практических исследований, привлекли внимание Р.Арона, Батая, П.Клоссовски, Лакана, Мерло-Понти и др., оказав значимое влияние на развитие философии (особенно - экзистенциализма) во Франции. Как отмечал К., 'вполне возможно, что будущее мира, а следовательно, смысл настоящего и значение будущего действительно зависят в конечном итоге от того, каким образом мы интерпретируем сегодня гегелевские сочинения'. (По мнению историка французской философии 20 в. В.Декомба, 'в той версии, которую дал Кожев, гегелевская философия обнаруживает черты, способные соблазнить ницшеанца - в ней появляется дух авантюры и риска, она угрожает самой личности, идентичности мыслящего, выводя его за пределы общепринятого добра и зла'.) К.

Стремился интерпретировать Гегеля с использованием идей марксизма и экзистенциализма, персонифицируя в культуре середины 20 в. Возрождение интереса к гегелевской философии, что было вызвано кризисом неокантианских течений, которые вплоть до конца 1920-х оставались доминирующими в университетской философии. Отвергая традиционные интерпретации Гегеля, которые видели в его философии развитую систему спекулятивного идеализма, основанную на понятии Бога, К. Указывает, что за понятиями абсолютного духа стоит человек и его конкретная история. Разделяя ряд положений философии Хайдеггера, - в частности, идеи 'человека в мире' и 'человека вне мира' - К. Трактовал 'Ничто' как 'не-существование', отмечая при этом, что Хайдеггер не достиг 'истинной системы знания', увлекшись тезисами досократиков и занявшись 'поэзией'.

По мнению К., несмотря на то, что уровень 'поэзии' Хайдеггера не уступает творчеству Парменида, воспоследовавшую за мыслями последнего концептуальную эволюцию философских разработок невозможно отменить никакими программами 'деструкции' метафизики. Излагая иными словами схему К., гуманизация 'ничто' как определенная философская программа предполагает, что в мире за пределами человеческого действия нет ничего негативного. Природа должна быть всецело позитивной. Природное бытие будет определяться тождеством в традиционном смысле этого слова. По К., природа в отличие от истории не диалектична. Натурфилософия полностью изжила себя. Хотя, согласно К., остается еще одна возможность. 'Если реальная Тотальность подразумевает Человека и если Человек диалектичен, то Тотальность также диалектична'.

(Крайне важна мысль К. О том, что вещь в качестве вещи, о которой говорят, предполагает дискурс, ее обдумывающий. Ср. 'интенциональный объект' у Гуссерля. К. Пишет. 'Взятые порознь Субъект и Объект суть абстракции. В реальности - с того самого момента, когда речь заходит о Реальности-о-которой-говорят. И, поскольку мы говорим о реальности, для нас вопрос может стоять только о Реальности-о-которой-говорят, то, повторяю, в реальности существует именно Субъект-познающий-объект или, что одно и то же, Объект-познанный-субъектом'.) Нередко именуя свой подход 'дуалистической онтологией', разработка которой являет собой 'задачу будущего', К. Имел в виду то, что понятие 'бытие' не может иметь один и тот же смысл применительно к объекту природы или к человеку.

В отличие от процессов природы, человеческое действие устанавливает связи с ничто. Действующее лицо, совершающее это самое действие, выражает не свою волю быть (сохранить свое бытие), но собственную волю не быть (свое желание быть другим). Можно 'быть', оставаясь, сохраняя собственную идентичность (случай природного бытия). Можно 'быть', не оставаясь тем же самым, стремясь стать 'отличным от' (случай природного бытия, 'историчности'). В этом случае 'различие' суть 'действие по изменению'. Поскольку допускается действие, смысл которого должен быть уточнен, различие вводится в само понятие тождества. Такая трактовка бытия ('диалектическая', по К.) приводит к появлению некоего 'не быть', имманентного бытию. К.

Пишет. 'Парменид был прав, говоря, что Бытие есть, а Ничто не есть. Но он забыл прибавить, что есть 'различие' между Ничто и Бытием, и это различие в некоторой мере имеет то же основание, что и Бытие, поскольку без него, без этого различия между Бытием и Ничто, не было бы и самого Бытия'. (К. Имел в виду. Определенная мера включенности 'ничто' в 'сущее' неизбежна, если нам необходимо наличие различия между ними.) Осмысливая гегелевское понимание 'духа' (в пределе могущее быть интерпретировано так. Дух суть то, что в философском дискурсе об абсолютном знании само познает себя в статусе субъекта этого дискурса), К. Очертил проблему того, кто говорит в философии. И наметил такую линию ответа. Бытие говорит о самом себе посредством дискурса, который человек ведет о Бытии.

Или. Субъект, высказывающий философское суждение, репрезентирует не особую личность философа, но сам мир, коему указанный философ лишь предоставляет возможность высказаться. Если подобный дискурс позволительно полагать обратимым, тогда ясно, что субъект высказываемого тождественен субъекту высказывания. Мир не был бы миром, если бы в нем отсутствовал человек. Или. По К., 'реальное Бытие, существующее в качестве Природы, порождающей Человека, обнаруживающего эту Природу (и себя самого), говоря о ней'. То есть появление духа является таким образом установлением тождества между предметом, который философ делает субъектом своего высказываемого, и им самим, субъектом высказывания. Гегель открывает это в 'Феноменологии'.

И именно потому К. Направляет свое исследование не на 'Науку логики' и 'Энциклопедию философских наук', а на гегелевскую 'Феноменологию духа'. Антропологизм неогегельянства К. Виден из его комментария к 'Этике' Б.Спинозы. То, что написано в этой книге, по К., возможно и истинно, но мы не в состоянии это узнать. Данный труд 'не может быть прочитан' и 'не мог быть написан', ибо Спиноза постулировал истинное как вечное, не объяснив, каким именно образом вечные истины могут быть обнаружены во времени, в каком-либо месте, кем-либо, кому они ранее известны не были. Это сочинение должно было быть написано и прочитано вне времени, 'в мгновение ока'. Как писал К., 'Этика' объясняет все, за исключением существующей для человека, живущего во времени, возможности написать ее.

(...) 'Этика', если она истинна, могла быть написана только самим Богом. И, заметим, Богом, лишенным воплощения. Таким образом, отличие Спинозы от Гегеля можно сформулировать следующим образом. Гегель становится Богом в процессе обдумывания и написания 'Логики' или, если хотите, именно становясь Богом, он ее пишет, или продумывает. Спиноза же, напротив, должен быть целую вечность Богом, чтобы обрести способность написать или обдумывать свою 'Этику'. (К. Усматривал причину депрессии, случившейся с Гегелем между двадцатью пятью и тридцатью годами, в сопротивлении эмпирического индивида по имени 'Гегель' угрозе со стороны абсолютного знания.) В основании собственной модели истории философии К. Разместил конечный набор гегелевских триад.

Формы языка выступают в облике последовательности 'дискурсия - графизм - метризм', формы рассуждений - как 'тезис - антитезис - синтез', структура философского знания - как 'онтология - энергология - феноменология'. Мир природы, по мысли К., нейтрален и равен себе самому - лежит за пределами человеческого смысла и вне истории. Ориентируясь на поиск 'христианских корней' науки Нового времени, К. Делал акцент на интеллектуальных процедурах демифологизации природы, на придании динамики статичной картине мира. В предисловии к сборнику произведений Батая К. Писал. 'Гегелевская Наука, вспоминающая и соединяющая в себе историю философского и теологического рассуждения, может резюмироваться следующим образом. От Фалеса до наших дней, достигая последних пределов мысли, философы обсуждали вопрос о знании того, должна ли эта мысль остановиться на Троице или Двоице, либо достичь Единого, либо, по крайней мере, стремиться к достижению Единого, фактически эволюционируя в Диаде.

Ответ, данный на него Гегелем, сводится к следующему. Человек, безусловно, однажды достигнет Единого - в тот день, когда сам он прекратит существовать, то есть в тот день, когда Бытие более не будет открываться Словом, когда Бог, лишенный Логоса, вновь станет непроницаемой и немой сферой радикального язычества Парменида. Но пока человек будет жить как говорящее о Бытии сущее, ему никогда не превзойти неустранимой Троицы, каковой он является сам и каковая есть Дух. Что же до Бога, то он есть злой демон постоянного искушения - отказа от дискурсивного Знания, то есть отказа от рассуждения, которое по необходимости закрывается в себе самом, чтобы сохраняться в истине. Что можно на это сказать. Что Гегельянство и Христианство, по сути своей, являются двумя несводимыми далее формами веры, где одна есть вера Павла в Воскресение, тогда как другая представляет собой веру земную, имя которой здравый смысл.

Что Гегельянство есть 'гностическая' ересь, которая, будучи тринитарной, незаконным образом отдает первенство Св. Духу?'. (Учение Гегеля трактуется К. Как своеобычная ересь гностического образца, ставящая Историю в ранг высшего смысла мира и полагающая Бога-Отца и Бога-Сына зависимыми от Бога-Духа Святого суть человеческого разума.) К. Утверждает, что 'Феноменология духа' представляет собой размышление о значении деятельности Наполеона, который распространил и утвердил в Европе идеалы Французской революции. Эти идеалы пришли на смену идеалам христианства, в результате чего на место Бога был поставлен разум, а человек получил возможность действовать в качестве самостоятельного индивида. Христианство и буржуазное общество, возникшее в результате деятельности Наполеона, являются различными стадиями попытки разрушения фундаментального конфликта, лежащего в основании истории - между господином и рабом.

Уделяя пристальное внимание четвертой главе 'Феноменологии духа', К. Рассматривает конфликт между господином и рабом как центральное событие истории, которое определяет ее развитие и устанавливает ее цель. Мир человеческой истории, по К., начинается с 'борьбы за признание', в результате коей победившие становятся господами, а побежденные - под угрозой смерти - выбирают удел рабства. Господин, победивший раба в борьбе, обретает вместе с этим, по мысли К., качества человека. Именно и только отрицающие действия человека созидают позитивную историю. И в этом контексте важнейшим моментом является человеческое отрицание себя ('не будь тем, кто ты есть, будь противоположностью этого'). Сущность человека, утверждает К., заключается в том, что он способен поставить желание победить выше желания выжить.

Таким образом, в фигуре господина психологическая, моральная реальность берет верх над реальностью биологической. Раб не является человеком в силу того, что он заботится о выживании больше, чем о победе, в силу этого его биологическая сущность преобладает над моральной. В то же время, господин парадоксальным образом не достиг основной цели - признания своей человеческой сущности, т.к. Оно может прийти лишь со стороны раба, который, однако, признает в господине лишь биологическую силу, а не его человеческие качества. Более того, в конечном счете биологическая реальность господина - его тело - берет верх над его человеческой сущностью, т.к. Он предоставляет всю деятельность по освоению природы рабу. (Впоследствии посткожевский дискурс известным образом трансформировался.

Современный буржуа трактуется в качестве презренного существа. Как освобожденный раб, как раб-вольноотпущенник, скрывающий в себе господина. Или, по самому К., 'буржуа не является ни рабом, ни господином. Будучи рабом Капитала, он - раб самого себя'.) Раб, согласно К., развивает свои человеческие качества, ибо развитие личности происходит в результате негации природы. К. Эксплицировал собственное понимание 'действия' посредством интерференции понятий 'борьба' и 'труд'. Последний трактовался им как борьба, сопряженная с насилием над природой. Любое действие, по К., суть противопоставленность противнику. Производя действие и - соответственно - его следствия, мы меняем мир. Новизна возможна лишь через действие, которое, в свою очередь, возможно лишь как 'противодействие'.

Так понимаемая негативность, согласно К., и конституирует свободу как таковую. Как констатировал К., '. Если Свобода онтологически является Негативностью, то лишь потому, что она может быть и существовать только как отрицание. Для того же, чтобы быть способным отрицать, нужно, чтобы было что отрицать. Существующая данность. (...) Свобода состоит не в выборе между двумя данностями. Она есть отрицание данного как данного, каковым являемся мы сами (в качестве животного или в качестве 'олицетворенной традиции'), и как данного, каковым мы не являемся (и которое есть естественный и социальный Мир). (...) Свобода, реализующаяся и проявляющаяся в качестве диалектического или отрицающего Действия, уже в силу этого является в сущности творчеством.

Ведь отрицание данного, не приводящее к ничто, означает создание чего-либо, что еще не существовало. Но как раз это-то и называется 'творить'. История как летопись борьбы и труда завершается, согласно К., в результате установления человеком тотального контроля над природой, окончанием борения за сырьевые ресурсы и жизненные шансы. (Не исключал К. И такую перспективу, когда 'конец истории' окажется не 'царством Мудреца', а сообществом 'машиноподобных' людей - 'удовлетворенных автоматов'.) Согласно К., '. Абсолютное Знание, т.е. Мудрость, предполагает полный успех отрицающего Действия Человека. Это Знание возможно только. 1) во всеобщем и гомогенном состоянии, в котором каждый человек не является внешним по отношению к другому и в котором не существует никакого не уничтоженного социального сопротивления.

2) в рамках Природы, покоренной трудом Человека, Природы, которая не сопротивляется более Человеку, не является чуждой ему'. Именно как имеющая начало и конец история может быть подвластна осмыслению. Все гегелевские абсолюты укоренены в ней и сводимы к выбору людьми между жизнью и смертью. (Данная схема отрицает христианство, элиминируемое, по К., из строя культуры процессами исторического становления, подобно тому как оно само, в свое время, 'упразднило' языческих божеств. Как полагал К., истинным является то, что удается осуществить, ложно то, что терпит неудачу. Данный критерий внутренне присущ истории. Иными словами имманентен, а не трансцендентен ей. В этом контексте К. Именует свою позицию 'атеизмом', зеркально противопоставляя его в качестве антитезиса христианской теологии.

По мысли К., для Гегеля 'все, что говорит христианская теология, является абсолютно истинным при условии, что оно применяется не к трансцендентному воображаемому Богу, но к реальному Человеку, живущему в мире'.) По схеме К., в то время как господин постепенно подвергается деградации, раб, существуя в борьбе с природой на грани жизни и смерти, познает фундаментальное измерение человеческой ситуации. Постоянное угрожающее присутствие небытия, смерти. Подобная экзистенциалистская трактовка Гегеля соединяется у К. С идеями Маркса. Раб, в конечном счете, должен занять место господина, преодолев как эпоху христианства, так и эпоху буржуазного государства, в которую господин и раб существуют оба как псевдорабы.

Первый становится богатым неработающим человеком, а второй - бедным работающим человеком. И тот, и другой являются псевдо-рабами в силу их зависимости от Капитала. Однако если для Гегеля разрешение конфликта приходит вместе с Наполеоном, который разрушает социальные институты предшествующей эпохи и приводит историю к завершению (в интерпретации К. Наполеон представляет собой Сознание, а Гегель, размышляющий о нем, - Самосознание), то для К. Историю завершает Сталин. 'Просто Гегель ошибся на пятьдесят лет. Конец истории - это не Наполеон, это - Сталин, и я должен был возвестить об этом - с той единственной разницей, что я никак не мог бы увидеть Сталина на коне под моими окнами'. Вплоть до конца 1930-х К. Называл себя 'убежденным сталинистом' (ср.

К. Нередко именовал Господа Бога собственным 'коллегой'). Размышляя о 'конце истории', о грядущей постистории, К. Отмечал. 'На самом деле конец человеческого Времени или Истории, т.е. Окончательное уничтожение собственно Человека или свободного и исторического Индивида, означает просто прекращение Действия в наиболее определенном смысле этого слова. Что на практике означает следующее. Исчезновение кровавых революций и войн. А также и исчезновение Философии. Поскольку Человек по сути своей больше не меняется, то нет более оснований и для того, чтобы изменять (истинные) принципы, лежащие в основе познания Мира и Я. Все же прочее может бесконечно меняться. Искусство, любовь, игра и т.д., короче, все, что делает Человека счастливым'.

По мнению К., Маркс был близок к истине в критике капитализма начала - середины 19 в., но в 20 в. 'единственным великим ортодоксальным марксистом' может считаться лишь Г.Форд. Социализм, по К., - в отличие от бурно развивающегося капитализма - являет собой провинциальную версию индустриального общества с весьма туманными экономическими перспективами. Как полагал К., только интеграция экономик западных держав, преодоление 'национализма' и выработка ими единой политической стратегии способны обусловить победу 'окончательного государства' европейского типа (у К. - 'универсального, гомогенетического, однородного государства') над сталинским социализмом (по К., 'с Лысенко и т.п.'). Видимо, основной философской интенцией, инициированной К.

В европейской традиции, выступила (помимо оригинальной антропологической версии гегельянства) его 'террористическая модель истории'. К. Полагал, что 'между тираном и философом нет значимой разницы'. Лишь суета жизни не позволяет человеку быть одновременно и тем, и другим. Тиран суть государственный деятель, стремящийся реализовать в мире некую философскую идею. А посему. Поскольку истинность философской идеи измеряется ее осуществлением в истории, постольку тиран, осуществляющий террор во имя торжества идеи, прав. По мысли К., это присуще любой современной тирании. Каждый владыка имеет обыкновение ссылаться на идеологические соображения. Основой философии террора тем самым выступает прагматическое определение истины.

'истинное есть результат'. Как отмечал К., 'что же в конечном итоге есть мораль Гегеля. (...) Она есть то, что существует в качестве того, что существует. Любое действие, будучи отрицанием существующей данности, является дурным. Грех. Но грех может быть прощен. Каким образом. Посредством успеха. Успех оправдывает преступление, поскольку успех - это новая реальность, которая существует. Но как можно судить об успехе. Для этого нужно, чтобы История закончилась'. Для К. 'конец Истории' являлся 'смертью Человека' - последним следствием 'смерти Бога'. Дорога к идеям поворотных 1960-х была обозначена. 'КОЗЕЛ ОТПУЩЕНИЯ' ('Le bouc emissaire'. Paris, 1982) - книга Жирара, посвященная детальному анализу феномена 'жертвенного кризиса', а также механизмов его разрешения.

Книга состоит из пятнадцати глав и начинается с рассмотрения так называемых 'текстов преследования', возникших в европейском средневековье в периоды массовых бедствий и объявлявших виновниками этих бедствий евреев. Под 'преследованиями' понимаются насильственные действия типа охоты на ведьм, в своих формах легальные, но обычно еще и поощряемые перевозбужденным общественным мнением. Это приводит к возникновению толп, т.е. Спонтанных человеческих объединений, способных полностью заменить собой пошатнувшиеся общественные институты или оказывать на них непреодолимое давление. Причины преследований могут быть как внутренними (например, социальный или религиозный конфликт), так и внешними (например, засуха или наводнение).

Однако, каковы бы ни были причины кризисов, все они протекают принципиально одинаковым образом. Происходит стирание (исчезновение) социальных и культурных различий. Последующая история расширила набор возможных бедствий и, соответственно, умножила число 'текстов преследования', которые становятся привычным элементом не только массового сознания, но и некоторых идеологических систем. В обществе, не находящемся в кризисе, впечатление существования внутренних различий возникает одновременно из их реального наличия и из функционирования системы символического обмена, которая, находясь перед лицом угрозы перестать быть системой обмена, скрывает элементы тождества и взаимности, обязательно имеющиеся в ее составе.

Нетрудно видеть, что культура является именно такой системой символического обмена, и в ее границах многие отношения, - например, брачные или товарно-денежные - почти всегда выглядят как обмен между изолированными, не тождественными друг другу субъектами. Когда общество переживает кризис, взаимность и тождество становятся зримыми не только в 'позитивных' ('объединяющих') отношениях, которые заменяются непосредственным обменом (бартером), обнажающим неразрывную взаимозависимость субъектов обмена. 'Негативные' ('разъединяющие') отношения также открывают механизмы взаимности, лежащие в их основе. Тождественность друг другу непримиримых соперников. Поскольку речь идет о социальном кризисе, возникает сильный соблазн объяснить его возникновение исключительно социальными и даже моральными причинами.

Хотя все субъекты причастны к исчезновению социальных и культурных различий, они, вместо того, чтобы обвинять в этом себя, обвиняют либо общество в целом, либо неких других индивидов, представляющихся вредоносными без каких-либо на то причин. На первый взгляд обвиняемые кажутся многообразными, но у них есть некоторое общее свойство. Им приписываются, прежде всего, преступления, связанные с насилием, и в этот разряд попадают такие социальные персонажи, как правитель и вообще все носители символа высшего авторитета. Затем сюда относятся люди, которым приписываются преступления сексуального характера - изнасилование, инцест и т.п., а также нарушители сексуальных норм, господствующих в данной культуре. И, наконец особое внимание уделяется преступлениям в религиозной сфере, в особенности, осквернению святынь.

Преследователи объявляют некую группу людей или даже одного человека крайне вредными и опасными для всего общества, что позволяет перебросить мост между слабостью обвиняемых и мощью всего общества. Толпа всегда ищет не подлинные, а доступные ее пониманию причины, поскольку она мечтает очистить общество от всего, что, по ее разумению, его 'засоряет' - от 'предателей' и 'изменников', которые подрывают его изнутри. В средние века соответствующие 'тексты преследования' приписывают евреям. Отравление рек и колодцев, а также 'дурной глаз'. И то, и другое, как считается, способно принести вред огромному количеству людей, причем проявления этого вреда могут толковаться весьма широко. Никакое алиби не признается, потому что физическое присутствие обвиняемого на месте преступления не считается необходимым доказывать.

Кроме того, жертва толпы должна быть случайной. Обвиняемый может и в самом деле быть преступником, но не его реальные преступления важны для толпы. Нет, как считает Жирар, таких обществ, в которых этнические и прочие меньшинства не подвергались бы более или менее четко выраженной дискриминации или даже преследованиям. Критерии выбора объекта преследований не относятся только к чисто физическим особенностям. Болезнь, безумие, генетические уродства и даже обычные физические недостатки возбуждают преследователей. 'Ненормальность' - социальная, физическая, духовная - становится главным признаком для выбора жертвы. Поэтому сюда попадают даже богатые и могущественные, что обычно толкуется как священный бунт против угнетателей и т.д.

Таким образом, ответственность за исчезновение социальных и культурных различий возлагается на жертву потому, что она обвиняется именно в стирании этих различий. Но выбор жертвы обусловлен ее специфическими качествами. Нет такой культуры, в границах которой каждый не чувствовал бы себя отличным от других и от всех вообще и не считал бы такие различия легитимными и необходимыми. Однако современный интерес к понятию различия - это для Жирара абстрактное выражение некоторого способа видения, который является общим для всех культур. Выбор жертвы обусловлен не внутрисистемными, а внесистемными различиями. Иными словами, речь идет о возможности для системы утратить внутрисистемные различия, стать хаосом, россыпью элементов, вообще не отличаться ни от чего и, следовательно, перестать существовать в качестве системы.

Внесистемному объекту, каким-либо образом попавшему в систему, нет места в иерархии системных отношений, а потому он потенциально претендует на любое место и, тем самым, стирает внутрисистемные различия. Следовательно, именно внесистемные отличия угрожают системе, так как они предвещают ее разрушение, указывают на ее хрупкость и смертность, на ее 'иное'. Точно так же, этническим, религиозным и прочим меньшинствам приписывается отсутствие не отличий как таковых, а отсутствие 'правильных' отличий, и в пределе - полное их исчезновение. Им нет места в системе, так как у них нет фиксированной, отличной от остальных социальной ячейки. К примеру, чужеземцы не в состоянии уважать 'истинные' отличия 'коренной культуры', они говорят на таком языке, который стирает все действительно значимые различия языка данной культуры и т.д.

Ненависть направлена не на отличия, а на их недостаток. В чужаке видится не 'номос', пусть даже отличный от господствующего в том обществе, в которое он вторгся, а полная 'аномия'. Между тем, все говорят, что преследованиям подвергаются отличия, и это не обязательно точка зрения жертвы, которая обычно действительно считает себя 'белой вороной'. Это, подчеркивает Жирар, - вечная позиция тех культур, которые делают себя абстрактно универсальными путем реального отказа от универсализма и видят себя только под маской борцов против всяческих преследований. И в предельно закрытых культурах люди считают себя свободными и открытыми всему универсальному. Их единственный в своем роде характер заставляет их даже самые ограниченные области культуры видеть изнутри в качестве неисчерпаемых.

То, что угрожает этой иллюзии - всякая 'инородность', и она вызывает страх и стремление к преследованиям. Так что навязчивая идея преследователей, считает Жирар, - это всегда отсутствие отличий в рамках некоей системы, каковой и является всякая культура. На основе проделанного анализа Жирар обращается к исследованию мифологии для того, чтобы показать наличие преследований в тех культурах, которые считаются примитивными. Он считает, что существуют документы, свидетельствующие о наличии преследований в этих культурах, однако мы не можем их расшифровать. Эти документы - мифы, и Жирар обращается к рассмотрению в свете своей гипотезы тех мифов, которые нашли отражение в трагедии Софокла 'Эдип-царь'. В итоге этого рассмотрения он обнаруживает все те элементы, которые характерны для средневековых 'текстов преследования'.

Исчезновение социальных и культурных различий, преступления (действительные или мнимые), ведущие к исчезновению этих различий, выбор жертвы, которая в качестве таковой имеет свойство, обозначаемое как 'отсутствие внутрисистемных отличительных признаков' и, наконец, применение насилия к жертве с целью ее уничтожения и, тем самым, очищения общества, т.е. Восстановления утраченных социальных и культурных различий. Одним из элементов, объединяющим уже расшифрованные 'тексты преследования' и мифы, является образ чудовища. Романтизм видел в чудовище всего лишь продукт фантазирования, т.е. Некий чистый вымысел. При этом под 'фантазией' (воображением) понималась человеческая способность создавать такие образы, которых нет в действительности.

Однако анализ мифов не подтверждает такую точку зрения. Мифические чудовища всегда представляют собой комбинацию или смешение существующих форм и сращенность этих форм - отличительная особенность чудовища. Чудовища, считает Жирар, должны быть поняты, исходя из процесса исчезновения социальных и культурных различий, т.е. Процесса, оказывающего воздействие не на саму действительность, а на ее восприятие людьми. Взаимозависимость участников конфликта при ускорении чередования их позиций не только создает впечатление тождественности друг другу этих участников, но и своим 'мельканием' разлагает на части само восприятие, уподобляя его восприятию человека, испытывающего головокружение. Фрагменты восприятия затем соединяются произвольным образом, что вызывает неустойчивую галлюцинацию чудовища, которая стремится кристаллизоваться в устойчивых формах, поскольку воспоминания об увиденном происходят уже в мире, который вновь обрел устойчивость.

Так жертва и чудовище объединяются. Ведь отсутствие отличий, характерное для жертвы, - это уродство, т.е. Чудовищность, которая становится как физической, так и духовной. Но 'чудовищная жертва', будучи убита, исцеляет общность. Поэтому в мифах жертва не только вызывает ненависть, она еще и обожествляется. Напротив, в средневековых и современных 'текстах преследования' жертва уже не обожествляется, она - только ненавистна. Но в обоих случаях жертва выступает в качестве 'К.О.'. Это словосочетание означает одновременно и невиновность жертвы и сосредоточение на ней коллективного насилия, которое в конце концов ее уничтожает. Такое понимание является для Жирара расширительным, выходя за узкие рамки конкретного ритуала жертвоприношения у древних евреев.

Конечно, 'К.О.' не устраняют реальных бедствий. Но некогда они устраняли 'дурную взаимность', превращая ее в 'благодатную', и, вместе с тем, создавали иллюзию воздействий на подлинные причины несчастий. Мифы отличаются от 'текстов преследования' лишь одной особенностью - эффективностью процесса преследования и уничтожения жертвы. Затем этот процесс становится все менее и менее эффективным. Уже в средневековых текстах мифическое сакральное, происходящее из убийства жертвы и исцеляющее общество, слабеет буквально на глазах. Для более убедительного анализа следствий высказанных положений Жирар обращается к рассмотрению сути магии и разнообразных мифологических сюжетов. На основе этого анализа делается вывод, согласно которому все религиозные формы, идеи и институции представляют собой отражение исключительно 'успешных' актов насилия, - успешных в отношении их социальных последствий, приводящих к миру внутри общества.

Что касается мифологии, то ее суть понимается как воспоминание об этих актах насилия, которые своим 'успехом' заставляют совершивших их людей определенным образом их воспроизводить, тем самым воспроизводя и сакральное как метаморфозу насилия, ставшего не разрушительным, а созидательным. При переходе от поколения к поколению такое воспоминание некоторым образом эволюционировало, не оно никогда не открывало свою главну.