Судьба

МИН(1)"Предопределение" ("судьба", "жизнь", "жизненность", "веление", "приказ").Категория кит. Философии, сочетающая значения "жизненное предопределение" и "предопределенная жизнь". Этимология, смысл иероглифа М.- "устный приказ" (включает элементы "рот" и "приказ"). Осмысление Неба как "безмолвно" руководящей миром силы ("Ши цзин", 11 - 7 вв. До н.э. "Несомое вышним Небом не имеет ни звучания, ни запаха". "Лунь юй", 5 в. До н.э. "Учитель сказал. Разве Небо что-нибудь говорит?") привело к филос. Истолкованию понятия М. Как негласного предписания, судьбы, определяющей и жизнь и смерть. Напр., в "Лунь юе" смерть в одном случае определяется как М., в др. Случае - как утрата М. (ср. Рус. "Не судьба" и "Такова судьба"). В отличие от зап.

Терминов, выражающих два аксиологич. Понятия судьбы - как равно несвободных счастливой случайности и несчастливой необходимости (древнегреч. Tyche - апапсё, aisa - dice и т.п. Лат. Fortuna - fatum. Рус. Счастье - рок, судьба - участь и т.п.), кит. М. Выражает понятие судьбы как предопределения, допускающего возможность свободы (ср. Совмещение идей предопределения и свободы воли в христианстве). М. Предполагает отсутствие необходимости в двух смыслах. 1) возможность изменения самого предопределения. 2) возможность подчинения ему либо уклонения от него. Осн. Корреляты М.- понятия тянь (Небо) и син (1) ("(индивид.) природа") отражают представления (гл. Обр. Конф.) о реализации "предопределения" на уровне космоса (Неба и Земли - тянь ди), социума (Поднебесной -Тянь ся) и гос-ва, и на уровне отд.

"вещи" (см. У (3D, в т.ч. Человеч. "природы".Понятие М. Появляется в древнейших памятниках ("Ши цзин", "Шу цзин") гл. Обр. Как атрибут Неба - "небесное предопределение" (тянь М.). Уже в "Ши цзине" представлена идея "обновления предопределения" (М. Вэй синь), а в "Чжоу и"- идея "смены предопределения" (гэ М.). Первоначально понятия "тянь М." и "гэ М." проецировались исключительно на социум и его репрезентанта - правителя (Сына Неба- тянь цзы). М. Рассматривалось как "повеление", "мандат" высшей регулятивной силы - Неба, адресованный правителю. Несоблюдение велений Неба могло привести к передаче "мандата" др. Лицу. Напр., в "Шу цзине" (6 в. До н.э.) идеей гэ М. Как получения кары за порок и награды за добродетель объясняется падение дин.

Инь и воцарение дин. Чжоу в If в. До н.э. (в совр. Лексике бином гэ М. Имеет значение "революция"), Основополагающуютеоретич. Разработку концепции изменения "(небесного) предопределения" осуществил Мэн Кэ (Мэн-цзы, 4 - 3 вв. До н.э.), хотя и без применения термина гэ М. Передачей власти над Поднебесной распоряжается Небо и при нарушении нормального династийного правления негодный правитель становится узурпатором трона, к-рый передается Небом подлинному Сыну Неба.Расширение понятия Неба (тянь), ставшего обозначением высшего природного начала, привело к наложению на смысловой спектр понятия "небесное повеление" представлений о некоем импульсе, посредством к-рого Небо наделяет вещи определенными свойствами, - о "предопределении".

Это проявилось уже в раннеконф. Трактовках бинома тянь М., к-рый отчетливо противостоит понятию "тянь чжи" ("небесная воля") у моистов (см. Моцзя). М. У конфуцианцев не предполагает конкр. Субъекта волеизъявления (см. Тянь). Но если сам Мо Ди полагал, что любая вера в "предопределение" бессмысленна, т.к. "парализует" человека, судьба к-рого на самом деле зависит лишь от его прилежания и настойчивости в выполнении познаваемой "воли Неба", то Конфуций (6 - 5 вв. До н.э.) считал "познание предопределения" (чжи М.) обязательным для "благородного мужа" (цзюнь цзы). Последователи Конфуция, основываясь на принципе гомоморфизма макро- и микрокосма, осмыслили возможность познания и изменения человеком собств. "(индивид.) природы" (син (1)) как возможность познания Неба и влияния на него.

"Способный исчерпывающе (раскрыть) свою природу. Может войти в триединство с Небом и Землей" ("Чжун юн", 5 - 2 вв. До н.э.). Под "исчерпывающим (раскрытием)" подразумевается совершенное знание своей истинной природы и адекватное этому знанию поведение. Основополагающие для конфуцианства представления о двух видах связей между человеч. "природой" и "небесным предопределением" закреплены в "Чжун юне". "Предопределяемое (М.) Небом называется природой (син (1))", а также в комментирующей части "Чжоу и" ("Шо гуа чжу-ань", ок. 4 в. До н.э.). "До истощения (исследуются) принципы, до исчерпания (раскрывается) природа - для того чтобы дойти до конца в том, что предопределено (М.)".Согласно Мэн Кэ, "если нет доводящих до конца, а нечто доходит до конца - это предопределение".

М. У него рационально и нефатально. "Нет ничего, что не было бы не предопределено (фэй М.), но следует воспринимать только правильное (предопределение). Поэтому знающий предопределение не станет под нависшей (и готовой рухнуть) стеной". Субъект может "утвердить предопределение" (ли М.) либо "устранить" его (фан М.). Сюнь Куан (Сюнь-цзы, 4 - 3 вв. До н.э.) фактически развил эти идеи в тезисе о творческом "устроении небесного предопределения" (чжи тянь М.). Дун Чжуншу (2 в. До н.э.) компромиссно признал существование двух видов "предопределения". "великого" (да М.), к-рое "телесно" (ти (1)), т.е. Природно, и "изменяющегося" (бянь М.), к-рое "политично" (чжэн (2)), т.е. Подвержено социально обусловленным изменениям. Ван Чун (1 в.) истолковывал М.

Как воздействие природных ("пневменных" - ци (1)) задатков на продолжительность жизни и возможность достичь благосостояния. Он критически изложил концепцию трех видов "предопределения". 1) "правильное" (чжэн М.)- максимальная степень благосостояния, к-рой человек способен достичь при своих природных задатках. 2) "оказиональное" (суй М.) - достижение благосостояния при концентрации усилий на должном действии и бедствие в случае "подчинения чувственности и разгулу страстей" того, на кого это "предопределение" нисходит. 3) "инцидентное" (цзао М.) - когда "благие" (шань) действия приводят к пагубным последствиям из-за неизвестных человеку неблагоприятных внеш. Факторов. Синь Юэ (2 в.) выделял "три категории" (сань линь) "небесного предопределения", связанные с качеством "природы" человека.

Основываясь на положении Конфуция о неизменности высшей мудрости и низшей глупости, он определил высшую и низшую категории "предопределения" как неизменные, а среднюю поставил в зависимость от "человеч. Дел" - ее можно изменить в ту или иную сторону.В средневек. Даосизме М. Стало толковаться как "жизнь/судьба", "жизненность". В системе образных установок "внутренне-алхимич." традиции (см. С янь сюэ) "предопределению" соответствует образ алхимич. Курильницы (печи), установленной на треножнике (образ "(индивид.) природы" - син (1)), женское начало (триграмма Кунь) и функциональный статус "хозяина", "себя" (чжу) - субъекта алхимич. Действия по взращиванию внутр. "пилюли бессмертия" и (или) главенствующего природного ритма.

В 11 в. Чжан Бодуанъ выдвинул принцип "одновременного совершенствования природы и жизненности" (син М. Шуан сю) для их слияния в единой "духовной" (шэнь (1)) субстанции. М. У Чжан Бодуаня соотносилось с "изнач. Пневмой" (юань ци, см. Ци (1))-даос, практика "совершенствования жизненности" (сю М.) предусматривала накопление ее в организме. "(Индивид.) природа" и "жизненность" (М.) рассматривались даосами как "пневмы", причем М. Мыслилось в качестве жизненных процессов, не связанных непосредственно с мышлением и психикой.Даос, концепции М. Во многом подготовили соответствующие воззрения неоконфуцианства, в т.ч. Тезис Чжан Цзая и Чэн И (11 в.) о необходимости "преодоления" "природы телесной сущности пневмы" (ци чжи чжи син), что должно вести к совершенствованию личности и изменению т.о.

Ее "предопределения". Чжу Си (12 в.) максимально сближал понятия М. (как "предопределение/жизненность" - функционирование общеприродных "пневменных" субстанций) и "(индивид.) природа", отождествляя их с выражениями универсального структурообразующего "принципа" (ли (11). В неоконфуцианстве изменилось традиц. Конф. Отношение к познанию "предопределения". Если в "Шу цзине" мантич. Практика рассматривалась как средство встать в один ряд с божествами и "совершенномудрыми", а Конфуций не мыслил "благородного мужа", не познавшего свое "предопределение", то Чэн И категорически утверждал, что темой, достойной рассуждений "ученого мужа" (жу), м.б. Только "дела людей", но не "числа" (шу (1)), т.е. Нумерологич. (см. Сян шу чжи сюэ) мантич.

Расчеты. Лишь только если "что-то (ожидаемое) не случилось или что-то (неожиданное) уже произошло", можно "вернуться (к теме) предопределения". По мнению Ван Янмина (кон. 15 - нач. 16 в.), гадания нужны лишь низким и эгоистичным людям. Необходимо верить своему "благосмыслию" (лян чжи)- врожденному интуитивному знанию и быть постоянно готовым к должному поступку, не пытаясь с помощью мантики добиться эгоистической выгоды. По Ван Чуаньшаню (17 в.), познание объективного хода вещей и следование ему позволяют самому "создать (свое) предопределение" (цзао М.).**Кроль Ю.Л. Сыма Цянь - историк. М., 1970. С. 122 - 32. Васильев Л.С. Идея предопределения в историч. Текстах эпохи Чжоу // 10-я НК ОГК. Ч. 1. М., 1979. КобзевА.И. Учение Ван Янмина и классич.

Кит. Философия. М., 1983. С. 121 -50. Его же. Понятийно-теоретич. Основы конф. Социальной утопии // Кит. Социальные утопии. М., 1987. С. 61 - 8. Гэ Жунизинь. Чжунго чжэсюэ фаньчоу ши (История категорий кит. Философии). Харбин, 1987. С. 184 - 201. Tang Cfuin-i. The T'ien Mine (Heavenly Ordinance) in Pre-Ch'in China // PEW. 1961. Vol. 1. N 4. 1962. Vol. 12. N 1. Creel H.G. The Origins of Statecraft in China. Vol. 1. The Western Chou Empire. Chic., 1970. P. 81 - 100. NikkilaP. Early Confucianism and Inherited Thought in the Light of Some Key Terms of the Confucian Analects. Vol. 1. The Terms in Shu Ching and Shih Ching. Helsinky, 1982. P. 78 - 115 etc.A.M. Кобзев, А.Г. ЮркевичМИН (2). "Имя/понятие", название.Категория кит. Философии, наиболее близкая зап. Категории "понятие". Его гл. Филос. Коррелят - "реальность", "действительность" (ши (2)) видимого и невидимого мира, конкр.

Вещи и явления в совокупности их свойств и отношений. В "Мо-цзы" (5 - 3 вв. До н.э.), разд. "Цзин шо шан" ("Изъяснения канона, ч. 1"), М. Определяется как "то, чем называется (нечто)", а ши (2)- как "то, что называется (именами)". Проблема соотношения "имен и реалий" может рассматриваться как производная от сформулированной Конфуцием (6 - 5 вв. До н.э.) проблемы "выправления имен" (чжэн М.). По Конфуцию, "когда имена неправильны, суждения несоответственны. Когда суждения несоответственны, дела не исполняются" ("Лунь юй"). Данный тезис стал результатом рефлексии на изменение социально-политич. Ситуации, когда реальное содержание социальных ролей менялось при сохранении прежних наименований. Напр., теряла прежнее значение и влияние наследств, знать.

Доктрина чжэн М. Подразумевала незыблемость содержания социальных ролей с т. Зр. Социально-политич. И этико-ритуальной. "правитель (должен быть) правителем, сановник - сановником, отец - отцом, сын - сыном". Мо Ди (5 в. До н.э.), создавший конкурировавшее с доктриной Конфуция этико-политич. Учение, придал терминологич. Конкретность проблеме соотношения "имен и реалий" и подвел ее к сфере учения о познании. По Мо Ди, данная проблема относится прежде всего к возможности идентификации того, что относится к плану "имен", с тем, что принадлежит "реальности". Напр., слепец знает слова "белое" и "черное", но не может выбрать предмет нужного цвета. Социально-политич. Звучание проблемы "имен и реалий" закрепили мыслители "академии" Цзися (4 - 3 вв.

До н.э.), определяя должное соотношение между членами этой дихотомии как "правление/врачевание", "порядок" (чжи (6)), недолжное - как "беспорядок" (луань). В то же время "имена и реалии порождают друг друга", "реалии" поверяются именами, к-рые, в свою очередь, устанавливаются на основании "реалий".В 4 - 3 вв. До н.э. Для поздних моистов (см. Мо цзя) и мин цзя проблема "имен и реалий" стала одной из центральных. В школе мин цзя направление, представленное Хуэй Ши, акцентировало относительность "имен", их изменчивость, "соединение тождества и различия" в единой подлинной реальности. Направление, ведущим мыслителем к-рого был Гунсунь Лун, делало упор на "различение тождества и различий", абсолютизируя самостоятельность "имен" и связь каждого имени с единичной "реалией".

Поздние монеты развили тезис Мо Ди о "выборе реалий посредством имен" (цюй ши юй М.), интерпретировав его как "использование имен для выдвижения реалий" (и М. Цзюй ши). "Выдвижение" (цзюй) здесь определялось как "уподобление реалии (чему-либо)", т.е. Тому, что имеет те же свойства, что и уподобляемая "реалия". Поскольку то, чему уподобляется "реалия", имеет "имя", то это "имя" и становится средством "выдвижения" - соответствующей ему "реалии" для конкр. Цели. Монеты предложили классификацию "имен", определив их по степени обобщения "реалии" как да М. ("всеобщее", или "распространенное имя"), лэй М. ("родовое имя"), сы М. ("частное имя"). Понятие "да М." они определяли как "имя, (относящееся ко всем) наличным реалиям, (с к-рыми приходится) иметь дело", напр.

"вещь" (у (3)). "Родовое имя" подразумевало "нек-рый ряд реалий, требующий для правдивого (выражения их существа одного) имени", напр. "лошадь". "Частное имя" - такое, к-рое "непосредственно исходит из данной реалии", т.е. Выражает предельно конкр. Единич. Явление. Напр., к "частным именам" относятся имена собственные. В 20 в. Ху Ши рассматривал соотношение М.- ши у моистов как отношения предиката и субъекта. А Масперо оспаривал это мнение, ссылаясь на отсутствие грамматич. Различия между субъектом и предикатом в древнекит. Яз., в результате чего не м.б. И их логич. Различения. Нек-рые исследователи отождествляют "всеобщие имена" с категориями, "родовые имена"- с общими терминами (именами нарицательными), "частные имена"- с единичными терминами.

Согласно др. Версии, "родовые имена" как некие классы, т.е. Обозначения сходных вещей, противостоят "всеобщему (по Э. Грэму-"неограниченному") имени", не учитывающему принцип сходства.Сюнь Куан (4 - 3 вв. До н.э.), определив осн. Назначение "имен" как способ выражения "тождества и различия" вещей и явлений, предложил свою классификацию "имен" по степени обобщения свойств вещей. Конкр. Вещи обозначаются "единичными именами" (дань М.) и "сложными именами" (цзянь М.)- последние применяются в том случае, если "для выражения (смысла) единичного имени недостаточно". Если "единичное" и "сложное" имена не исключают друг друга, они м.б. Заменены "общим именем" (гун М.). Наивысшую степень обобщения выражает "большое общее имя" (да гун М., напр., "вещь").

Между "общими именами" и "большими общими именами" Сюнь Куан помещает категорию "различительных (отдельных) имен" (бе М.). Здесь высшая ступень обобщения - "большие различительные имена" (да бе М., напр, "птицы и звери"). "Имена" существуют не изначально, а "устанавливаются людьми по договоренности". В синологич. Лит-ре "общее имя" у Сюнь Куана иногда отождествляется с "частным именем" (сы М.) у поздних моистов, а их "всеобщее имя" - с "большим общим именем" Сюнь Куана, "родовые имена" - с "большими различительными именами". Фэн Юлань (20 в.) предпринял попытку пояснить классификацию Сюнь Куана посредством Древа Порфирия - античной схемы иерархии понятий.Гл. Создатель имперской конф. Доктрины Дун Чжуншу (2 в.

До н.э.) определил "имена" как выражение древними "совершенномудрыми" (шэн (1)) "небесного смысла" (тянь и, см. Тянь), т.е. Глубинной логики мироздания. "Имена рождены истиной", и, т.о., "реалии", зависящие от "истины" (чжэнь), зависят от "имен" и управляются с их помощью. Сюй Гань (2 в.), напротив, объявлял "имена" подчиненными "реалиям" как источнику "имен". Лю Чжоу (5 в.) использовал положение о производности "имен" от "реалий" для интерпретации тезиса Конфуция о "выправлении имен", к-рый в значительной мере утратил социально-политич. Наполнение и стал преимущественно обозначением проблемы семантики терминов. Чжэн М. Есть процесс "изменения реалий посредством имен", с тем чтобы "не позволить именам пагубно воздействовать на реалии, к-рые скрыты в именах".

Т.о. Проблема соотношения "имен и реалий" стала приобретать методологич. Характер. В 17 в. Он отчетливо выразился в филос. Творчестве Ван Чуаньшаня, к-рый разделил "познание реалий" и "познание имен". По отдельности они суть незнание и лишь в комплексе обеспечивают знание, представая в роли процессов, аналогичных индукции и дедукции.В 3 - 5 вв. В рамках проблемы "имен и реалий" был поднят вопрос о взаимодействии "имен" и структурообразующих "принципов" (ли (1)) мироздания. Формулировка первоначального решения этого вопроса - "придерживаясь имен, исследовать принципы" (сюнь М. Цзю ли)- восходит к даос, трактату "Цзин фа" ("Законы канонов"), созданному, видимо, ок. 3 в. До н.э. Указ, тезис в "Цзин фа" относился к выявлению человеч.

Качеств, а в традиции "чистых бесед" (цин тань) ассоциировался с проблемой соотношения "дарований и индивид, природы" (цай син, см. Сын (1)), разрабатывавшейся, в части., Чжун Хуэем и Фу Цзя (3 в.). Др. Мыслители школы сюань сюэ - Ван Би, Го Сян (2 - 3 вв.)-вывели проблему М. Ли на онтологич. Уровень. Так, Ван Би полагал, что без "различения имен" беспочвенны любые рассуждения о "принципе", так же как без точно установленных "имен" невозможны рассуждения о "реалиях". По Го Сяну, лишь тот, кто способен "различать имена и анализировать принципы", может передать свою мысль, воплощенную в материалообразующей "пневме" (ци (1)), последующим поколениям.В совр. Кит. Яз. Слово "М." имеет, помимо названных выше, также значения "слово", "именной", "заглавие", "титул", "существительное", "субстантивный", "слава", "репутация", "знаменитый", "давать имя", "увековечивать" и т.п.

В старом лит. Яз. Вэньяне М. - счетная частица для исчисления людей.**Феоктистов В.Ф. Филос. И общественно-политич. Взгляды Сюнь-цзы (исследование и пер.). М., 1976. С. 107- 14. Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классич. Кит. Философия. М., 1983 (по Указателю). Титаренко М.Л. Древнекит. Философ Мо Ди, его школа и учение. М., 1985 (по Указателю). Крушинский А.А. Имена и реалии в древнекит. Логике и методологии (обзор) // Совр. Историко-науч. Исследования. Наука в традиц. Китае. Реф. Сб. М., 1987. Fung Yu-lan. A History of Chinese Philosophy. Vol.1. Princ., 1952. Graham A.C. Later Mohist Logic, Ethics and Science. Hong Kong - L., 1978. P. 457 - 68. СИН.