Суфизм

(суфийство, по-араб. "тасаввоф") — понятие, означающее собою в зап.-исламском мире мистицизм, а в восточно-исламском (персидском и персидско-индийском) — пантеистическую теософию, близкую и к индийскому буддизму, и к греческому неоплатонизму. Сочетаясь обыкновенно со строгой аскетической внешностью, С. Почти всегда мирно уживался с мусульманской религией, несмотря на резкую ее деистичность, и пользовался почтением правоверных даже в такое время, когда ереси, гораздо менее опасные для чистоты ислама, терпели жестокое гонение. Во всех областях духовной жизни мусульм. Востока — в религиозной догматике, философии, этике, литературе, поэзии — С. Имел самое сильное влияние, а в Персии возобладал над всем. Первоначальная история С., насколько она выяснена европейскими исследователями, значительно отличается от той, которую нам рисуют сами суфии.

Последние, стараясь согласовать свое учение с Кораном, желают придать мистико-пантеистические тенденции самому основателю ислама, для чего пользуются поддельными преданиями и аллегорическим истолкованием Корана. Еще более они навязывают такие тенденции Алию, которому приписывают изречения (изд. И пер. Флейшер, Лпц., 1837), стихи (изд. И пер. Кайперс, Лейд., 1745. Булак, 1251. Каир 1276, 1311 и др.) и длинные речи в С.-пантеистическом духе (изд. В Бейруте 1885. Отрывки по-русски в "Юбил. Сборнике В. Ф. Миллера", 1900. См. Еще Гольдциэр, "Abhandlungen", I, 126. "Trans. Of IX-th congr. Orient.", II, 115). Вообще суфии стараются приписать святым людям I в. Гижры такие идеи, какие выработались в С. Позже. Из европейцев принял на веру показания суфиев Толук.

Позднейшими трудами выяснено, что термин "С.", возникший более чем через 100 лет после Мохаммеда, первоначально был приложен не к мистицизму и не к пантеизму, а просто к аскетизму ("зохд"). Аскетизм под христианским и отчасти еврейским (ессейским) влиянием известен был среди арабов еще до Мохаммеда. Пророк формально запретил подвижничество. Но в Коране оказалось так много пессимизма и страха перед грозным, карающим Богом, что аскетизм не мог быть убит этим запрещением. Много содействовал развитию монашеских наклонностей среди горячих почитателей Корана постоянный, живой пример христиан-сирийцев, в стране которых халифы-Омейяды утвердили свою столицу и умственному влиянию которых арабы I в. Гижры поддались в сильной степени.

Этот пример был тем заразительнее, что беспрестанные междоусобные войны и волнения Омейядского периода заставляли чувствовать всю бренность и непрочность земных благ, а жестокие гонения, которым подвергались со стороны скептиков-Омейядов истинные мусульмане, заставляли последних закаляться самоотречением для борьбы с житейскими невзгодами. В течение I в. Гижры проявление мусульманского подвижничества носило более или менее спорадический характер. Аскетизму предавались отдельные праведники, иногда соединяясь в небольшую общину (напр. Под руководством Овейса Карни, еще в 659 г.). Действительным основателем исламского монашества считается Хасан Басрийский (род. 642, ум. 728), возле которого сгруппировалась целая школа ревностных правоверных.

Среди них было в большом ходу сообщенное Абу-Хорейрой (см. Сунна) изречение Мохаммеда. "если бы вы ведали то, что ведаю я, вы бы разучились смеяться и много бы плакали". "Кто читает Коран и верит в него, — говорил Хасан, — тот всегда будет полон страха в этом мире и часто будет плакать". Со времен Хасана Басрийского исламский аскетизм может считаться явлением прочно установившимся, умело приноровленным к предписаниям Корана. Число подвижников быстро возрастает, преимущественно в Иерусалиме и Дамаске, и лет через 20 после смерти Хасана, ок. Половины VIII в., у них возникает в Дамаске (по другим сведениям — в Рамле) первый монастырь. Есть сведение (правда, довольно позднее — у Джамия), что этот монастырь был выстроен на средства одного эмира-христианина, заинтересовавшегося случайно, на охоте, беседою с двумя мусульманскими подвижниками.

Названием аскетов у арабов служило до тех пор слово "захид" (= воздержный). Около половины VIII в. Создается еще новый термин — "суфий", букв. "шерстяной", "сермяжник", т. Е. "облеченный во власяницу или власяное рубище". Аналогичный эпитет для подвижников давно уже существовал у сирийских христиан (арамейское "Барадей", прозвище Иакова, давшего начало иаковитскому толку монофизитов, значит в переводе почти то же, что и арабское "суфий"). Рубище (хырку), играющее у суфиев символическую роль древнееврейской пророческой милости, носил, по преданию, еще Хасан Басрийский. Но только Абу-Хашим Куфийский (ум. В 767 или в 771 г.), довольно мало выдающийся в истории развития С., впервые получил прозвище "суфий". Точный смысл, который придавался этому термину в момент его возникновения был такой.

Суфий — это строго правоверный мусульманин, "вернейший блюститель Сунны" умерщвляющий из набожности свою плоть иными словами, суфий — это правоверный мусульманский монах. Однако почти одновременно с возникновением этого термина начинает вкрадываться в С. Новый элемент. У некоторых суфиев к аскетизму присоединяется еще и мистицизм, экстатическое единение с Богом. Введение мистического элемента можно приписать отчасти влиянию сирийского христианства, отчасти — тому обстоятельству, что суфийский аскетизм был усвоен и женщинами, которые вместо ужаса перед Богом внесли в С. Необходимейший элемент мистицизма — любовь. Первым своим мистиком суфии называют современницу Хасана Басрийского, Рабию (ум. В 753 г.), подвизавшуюся вместе с другими женщинами-мистиками в Иерусалиме.

Ей приписывают много любовных стихов, обращенных к Божеству. Следующей стадией истории С. Был пантеизм. Меркс ("Grundlinien", стр. 18 сл.) думает, что и пантеизм возник у мусульман на христианско-сирийской почве. В Сирии еще в языческую эпоху был распространен неоплатонизм, а с VI в. По Р. Хр. Неоплатонические произведения сирийца Стефана бар-Судаили (510) под именем писаний св. Дионисия Ареопагита, ревностно изучались и комментировались христианами в Скифополе Палестинском. Неоплатонические идеи, хотя бы и в христианской окраске, могли, таким образом, сделаться известными для мусульман даже в I в. Гижры. Самое имя "С." Меркс, как прежде Гаммер, производит из греч. Σοφοί, хотя это филологически недопустимо (см. Нёльдеке в "Z.

D. M. G.", XLVIII, 45—48). Гораздо основательнее, между прочим и по хронологическим соображениям, доводы тех исследователей, которые (подобно Сильв. Де Саси, Дози, Кремеру) пантеистическую стадию развития С. Приписывают персам. С воцарением Аббасидов (750) центр политической и умственной жизни халифата был перенесен из Сирии в Месопотамию, в Багдад, ближе к Ирану. Персы-мусульмане сделались главными работниками и руководителями во всех отраслях духовной жизни халифата (не исключая и богословия) и внесли в нее под мусульманской внешностью свой собственный, прежний дух. В момент завоевания Персии арабами в ней при официальном господстве зороастризма чрезвычайно были распространены ереси буддийского и вообще индийского характера, ютившиеся преимущественно в сев.-вост.

И сев. Персии (Хорасане с Бактрией, Азербайджане и др.). После введения в Персии мусульманства религиозное брожение продолжалось под исламской оболочкой. Прежняя религия Ирана, с ее ересями, воскресла, под более или менее измененными формами, в различных толках шиизма. Зейдиты и другие умеренные шииты мало чем отличались от ортодоксальных суннитов, но индо-персидские идеи дали содержание наиболее радикальным шиитским толкам. В силу своего буддийского настроения, поддерживаемого и внешними причинами (Хорасан и при Аббасидах терзали войны и экономические бедствия) сектанты этого оттенка питали склонность к аскетической жизни. Замечая, что в исламе вырабатывается свой аскетизм — С., они охотно вступали в ряды суфиев.

Около 200 г. Гижры (= 815 по Р. Хр.) в Хорасане возник первый персидский С. Монастырь (Дози, "Het Isl.", 212. Кремер, "Ideen", 66. Крымский, "Очерк", 29). Основателем его был Абу-Сайд ибн Абиль-Хейр Хавранский (не надо его смешивать с более поздним суфием того же имени, ум. В 1049 г., автором знаменитых Четверостиший). Он выработал для суфиев особый устав, близкий к уставу странствующих буддийских монахов (Кремер, "Kulturgesch. Streifzüge". Его же, "Ideen", 66—67). Несмотря на буддийскую внешность (в образе жизни), суфизм самого Абу-Саида был, по-видимому, достаточно правоверен в мусульманском смысле, не содержал в себе буддийско-пантеистических воззрений и не отличался в этом отношении от С., выработавшегося в Сирии.

Развиваясь на такой глубоко еретической почве, как Хорасан и вообще Персии, персидский С. Не мог, однако, долго оставаться мусульмански-правоверным. Его усваивали шииты-пантеисты перс.-буддийского направления. Под его прикрытием выступали такие враги ислама, как миссионеры реформированных (864) шиитов-исмаилитов (см.), много содействовавшие распространенности С. В разных слоях общества и в разных местностях халифата, да и вообще под суфийской (иначе — монашеской и мистико-монашеской) внешностью появился целый ряд всяких еретиков. Своей численностью неправоверные суфии (преимущественно персы) быстро начали превосходить суфиев-правоверных, западно-исламских (преимущественно арабов). Впрочем, и с запада через посредство сирийцев хлынула сильная пантеистическая струя — философская.

В VIII—IX в. Переводчики-сирийцы перевели с сирского языка на арабский многие произведения греч. Неоплатоников. Между прочим, были переведены в 842 г. IV—VI Эннеады Плотина под именем сочинений Аристотеля и комментариев Порфирия и доверчиво усваивались в качестве подлинной теологии великого Аристотеля всеми, кто интересовался философией. Весь III в. Гижры (= 815—915), особенно его вторая половина — эпоха суфийского брожения и недоразумений. С одной стороны, имя "суфий" прилагается к правовернейшим мусульманским аскетам, быть может, и вовсе чуждым мистицизма, каковы, напр., Бишр Босоногий (ум. 841), друг имамов Малика и ибн-Ханбаля, Мохасиби из Басры (ум. 857), Сегль Тостерский (ум. 896), горячий почитатель Хасана Басрийского.

С другой стороны, "суфиями" называются аскеты-мистики, не дошедшие, однако, до пантеистических воззрений (по крайней мере сознательных), искренно желающие быть правоверными мусульманами. Таковы Зу-н-нун (ум. 859), египетский теософ, знавший мистические экстазы, но со стороны догматической признанный на суде халифа Мотевеккиля безупречным. Сирри Сакаты (ум. 867—870), читавший в Багдаде проповеди о мистическом единении с Богом, но желавший также мусульманского рая с гуриями. Его ученик, Джонейд Багдадский (ум. 910), правоверный богослов-законовед, заслуживший всеобщее почтение современных ему строгих мусульман, хотя, кажется, он иногда был склонен к пантеизму и не всегда умел удачно сочетать пантеистические тенденции с коранским деизмом.

К сотоварищам и ученикам Джонейда принадлежали Хасан Тонухи (ум. 869), введший публичное и регулярное преподавание С. В мечетях Багдада. Мохаммед Садафи (ум. 879), глава багдадских суфиев, излагавший в мечетях С., с его любовно-мистической терминологией. Абу-Саид Харраз (ум. 899), шейх суфийской общины, дававший теоретические правила, как дойти до соединения с Божеством. Суровый Ровейм (ум. 916), определявший С. Как нестяжательность и предостерегавший своих друзей от суфиев-еретиов. С третьей стороны суфиями называют себя в III в. Гижры вполне сознательные пантеисты, доходившие даже до отождествления своей личности с Богом. Таковы Баязид Тейфур эль-Бестами, сын бывшего мага из прикаспийских краев (казненный в 873 г.).

Халлядж, нервно восклицавший. "я — Бог!" и подвергнутый за это мукам и казни (в 921 г.). Шельмегани, сожженный за отождествление себя с Богом (933), и др. К Корану эта последняя группа С. Либо относилась равнодушно, ценя его не выше еврейской Торы, христианского Евангелия и вообще книг всякой другой позитивной религии, либо умудрялась вычитывать в Коране проповедь пантеизма. Впрочем, печальная участь Бестамия, Халляджа и мн. Др. Научила суфиев-пантеистов высказываться не прямо, а особым, условным мистико-аллегорическим языком (см.), который для непосвященных был темен и не внушал подозрений в нечести. По-видимому, сами суфии сознавали хаотическую неоднородность и чувствовали необходимость выяснить точнее, что такое С.

В течение второй половины III в. И в начале IV в. Гижры был дан ряд теоретических определений С. Каждая группа так назыв. Суфиев толковала С. По-своему, и когда практика обнаружила, что суфиев-аскетов, совершенно чуждых мистицизма, гораздо меньше, чем суфиев другого оттенка, то в арабском языке после III в. Гижры термины "суфий" и "захид" перестали быть синонимами. Обыкновенных мусульманских подвижников называют с тех пор захидами, а слово "С." приобретает особое, специальное значение "мистицизма" или "теософии". И при таком понимании этого термина не достигается, впрочем, однородность в суфийской среде. Выяснившееся к IV в. Гижры раздвоение С. На два параллельных течения — арабское или, правильнее, западное (мистиков-деистов, типа Джонейдитов) и индо-персидское, или восточное (мистиков-пантеистов, типа Бестамия, Халляджа и т.

П.) — не уничтожилось и в последующей истории С. И ощущается до настоящего времени. Однако мистицизм и до сих пор может служить связующим звеном для обеих ветвей.Дальнейшая история развития С. Не представляет резких скачков. Наиболее существенные черты С. Обеих ветвей, образовавшиеся в III—IV в. Гижры, сохраняются и правильно развиваются в течение последующих веков. Подведение итогов С., сделанное в форме истории С., изложения его доктрин и обзора разных его толков в 1046 г. По Р. Хр. Имамом Кошейри (напеч. В Булаке 1284, Каире 1304 = 1886) и в 1057 г. Имамом Джолляби ("Раскрытие сокровенного", не напеч.) дает такую систему, с которою могут быть согласованы и позднейшие суфийские произведения. В силу множества разных причин (практического удобства житейского аскетизма, желания найти в мистицизме или пантеизме отдых от сектантских споров и узкой ортодоксальной догматики, и т.

П. См. Крымский, "Очерк", стр. 31—37) с XI в. По Р. Хр. С. Распространился в самых широких кругах мусульманского общества. В это время, по словам Газзалия (ум. 1111), вошло даже в моду быть или казаться суфием, напр. Носить суфийскую хырку (рубище), хотя бы и из дорогих материй. Западный С. Продолжал ладить с общепринятой мусульманской догматикой и мусульманским духовенством, как это делал, напр., Мохаммед Абу-Талиб аль-Мекки по прозвищу "Мекканский проповедник" (ум. 966), которому принадлежит "Пища сердец по примирению с Возлюбленным и изложение мистического пути, ведущего к единению с Ним" (изд. В Каире, 1310). Суфии западного типа не только скрепляли авторитет правоверного духовенства своим строгим образом жизни, но и прямо помогали ему бороться с рационалистами и даже с восточными суфиями.

Так, ибн-Машаде (ум. 1023) заявлял, что люди, верующие, напр., в отождествление с Богом, не смеют называться суфиями. Высшим образцом тесного единения западного С. С официальной ортодоксальностью является имам Газзали (1059—1111). Он употребил все усилия своего блестящего философского ума, чтобы теоретически примирить коранскую, строго деистическую ортодоксальность с суф.-экстатическим мистицизмом (даже Халляджа он пытается оправдать). Газзали носит прозвище "Доказательство ислама". Про него говорится, что если бы Коран исчез, то ислам мог бы быть прекрасно восстановлен по произведениям Газзалия. Научно-историческое сопоставление ислама первых веков с исламом Газзалия (см. Кремер, "Ideen", 100—101) обнаруживает, однако, глубокую разницу между ними.

Строго положительная, антропоморфически-грубоватая, но зато аподиктически-непоколебимая религиозная система первых веков обратилась в более спиритуалистическую, но зато мистически-неопределенную, мечтательно-неуловимую, туманно-аллегорическую. Наряду с требованием обязательной, рассудочной веры в коранские догматы и предписания был допущен принцип сердечной веры. На такой почве западно-мусульманский мир усвоил из восточного мира дервишество с его исступленными радениями. Шейх Абу-Мадъян Тлимсанский (ум. 1193) считался такой же славой запада, как Абдоль Кадир Гилянский — востока. На такой почве разные полоумные мечтатели не раз бывали приняты за святых, беседующих с Богом, приобретали целый круг почитателей, их могилы делались местом паломнического поклонения.

Величайший арабско-суфийский лирический поэт — Омар ибн-аль-Фарид (1181—1235), автор экзальтированных песен о вине и о любовных страстных наслаждениях (что надо понимать аллегорически). Мохиддин ибн-Араби (род. В Мурсии, 1164 г., ум. Близ Дамаска, 1240 г.), крайне плодовитый писатель, дал в своих многотомных "Мекканских откровениях" (напеч. В Каире) энциклопедию мистицизма. По своему символу веры он вполне ортодоксален и восстает против пантеистического воззрения о возможности отождествления человека с Богом. Но его мистические откровения и экстатические беседы с умершими святыми (преимущественно с Иисусом Христом) полны фантастических подробностей о загробном мире и т. П. И даже наводят исследователя на мысль о полусознательном обмане (Кремер, "Ideen", 102 сл.

Гольдциэр, "Zâhiriten", 185). Заслуживает внимания его младший современник, имам Иззеддин Макдиси (ум. 1279), составивший осмотрительное арабское подражание пантеистической Аттаровой "Беседе птиц" (изд. И франц. Перев. Гарсен де Тасси, Пар., 1821. Немецк. Перев. Пейпера, 1850. Brockelmann, "Gesch. D. Ar. Litt.", I, 450). О Союты (ум. 1505) — см. Близко подходит к типу староарабского С. И вообще к духу трезвых арабов Ша'рани (ум. 1565). Ему принадлежит много теоретических и исторических сочинений о С. Он был искренним мистиком, но мистицизм не делал его равнодушным к исламу, а наоборот, позволял находить мусульманство единым, несмотря на его четыре богословских толка. Общественные убеждения Ша'рания — демократические. Он находит, что многочисленные тяжелые поборы, налоги и вымогательства со стороны египетского правительства и высшего духовенства (улемов) делают для египетского феллаха обыкновенную мирскую жизнь невыносимой и потому в суфийском аскетизме, нестяжательности и отречении от сует мира он должен видеть для себя не потерю благ, а наоборот, большую практическую, жизненную выгоду (см.

Выписки из "Водопойного моря", изд. И перев. Кремером в "Journ. Asiat.", 1868, февраль — март. В печатных египетских изданиях все, что компрометирует улемов, исключено). Что арабский С., несмотря на его отчужденность от восточного по вопросам мусульманской догматики, сохранял способность в лице отдельных индивидуумов сливаться с ним — это видно из примера позднего суфия, Абдоль Гани Набольси (ум. 1730), мистического поэта и автора толкований к стихам Омара ибн-аль-Фарида (изд. В Марселе 1853, Каире 1289, 1306, 1310 и т. Д.). Влияние перс. Идей у него весьма ясно (ср. Кремера, "Abd-Alghanys Reisen" в "Sitz.-Ber. D. Wiener Aak." 1850, дек.). В общем, однако, трезвый, склонный к сомнению ум арабского суфия обыкновенно не дает его мистицизму уклониться от деистической ортодоксальности, да и мистического вдохновения у него так мало, что большая часть арабских суфийских произведений — прозаические рассуждения, а не поэтич.

Произведения (как у персов). — Как ни велико было влияние С. На западе, оно не может сравниться с тем, какое на востоке имел С. Персидский. Он продолжал быть неправоверным (сделался разве более сдержанным в выражениях) и тем не менее с XI в. Проникает собою все проявления духовной жизни Ирана (несколько позже — и мус. Индии). Эпоха его усиления — период тюркского и потом монгольского нашествия (см.), характерный симптом — тот, что в XII—XIV в. Возникли все важнейшие дервишеские ордена. Правоверным мусульманам, особенно на Западе, эти ордена могли казаться отвратительно-еретическими, могли подвергаться даже деятельному преследованию (неоплатоник-шиит Сохраверди, от которого ведут начало дервиши нурбехшиййе, т. Е. Иллюминаты, высказывал свои убеждения чересчур явно, и правоверные добились в 1190 г.

Его казни) — и все-таки распространялись с неслыханной быстротой всюду среди народных масс. Самый образ жизни бродячих дервишей содействовал повсеместной популяризации их учения. Прочное господство в вост.-мус. Мире С. Завоевал себе еще тем, что составил собою главное содержание и украшение персидской литературы, столь богатой талантами (см. Соотв. Статью). Когда образовалось Османское государство (1300), сразу подчинившееся в умственном отношении персидской литературе и науке, то и в нем, несмотря на его суннизм и неоднократное противодействие духовенства, среди народа распространилось дервишество, а вся турецкая литература прониклась теософией, как и в Персии. Отличительные признаки персидской (да и ее слепой подражательницы, турецкой) литературы — глубина и высота содержания, сказывающаяся особенно в идее о необходимости чистоты сердца, в призывах к вере внутренней, а не наружной, в побуждениях к подавлению эгоистических страстей и при этом художественная изобразительность, блеск и богатство поэтических красок.

Одни суфийские поэты сильны прочувствованным лиризмом, другие удачно и образно, путем притч, рассказов и остроумных рассуждений, доказывают правильность суф. Воззрений и популяризуют суф. Доктрины. Конечно, система С. Изложена перс. Поэтами не в виде резко очерченной непоколебимой философской догматики. У разных суфийских поэтов только главные черты доктрин одинаковы, а в подробностях, в толкованиях замечается разнообразие. Теология С. — это обыкновенные пантеистические представления о Боге, который есть все во всем. Он содержится в мире, и в Нем мир содержится, из Него мир истек, и в Него мир обратно втечет, Мир (материя) есть эманация Божества и сам по себе имеет лишь призрачное существование. Его видимое разнообразие в формах и красках — обман наших чувств.

Он един, как едино Божество. Бог разлит во всем мире в виде Всемирной Души, в человеке есть ее часть, и высшее счастье человека — отрешиться от личного "я", порожденного материей тела, погрузиться в созерцание Божества (моракабе = будд. Дхйана), расплыться в Нем, словно капля в океане (фена = будд. Нирвана), и таким образом воссоединиться с Ним (иттихад, тавхид). Для достижения этого идеала рекомендуются постепенные стадии (маназиль). Их — четыре (по Аттару — 7, по другим — еще больше). Первая из них — шариат (= закон), т. Е. Ревностное, точнейшее исполнение всех предписаний позитивной религии (для мусульманина — мусульманской). Когда этот период искуса закончен и человек достиг совершенства в исполнении шариата, он — или оставаясь в мире и семье, или обращаясь в бездомного, бродячего дервиша — вступает во вторую стадию, на "путь", тарикат, для чего делается послушником (мюридом) какого-нибудь дервиша-"старца" или шейха (моршид, пир = брахм.

Гуру), старается убить собственную волю и личность, размышляет о Божестве, томится пылкой любовью к Нему и наконец путем экстатического припадка (халь) доходит до третьей стадии — ма'рифат (= познание). Здесь он познает сердцем единство вселенной в Боге, призрачность видимого мира и т. П. И, подобно будд. Аскету, находящемуся во 2-й степени дхйаны, ясно постигает равенство всех религий (все они — лучи одного вечного Солнца), равенство добра и зла, нравственности и безнравственности и т. Д. В качестве "познавшего" (ариф) он отныне и сам может быть шейхом-моршидом. Момент экстаза суфии сравнивают с полным опьянением, напряженнейшим моментом полового соития и т. П. Оттого их мистич. Лирич. Поэзия полна восхвалений вина и возлюбленной.

Некоторым арифам удается еще при жизни дойти до 4-й стадии. Хакыкат (= истина), в которой ариф чувствует себя вполне отождествленным с Божеством (см. Дервиш). В эту рамку (которую можно начертать и не так эмпирически, а более философски. Ср. Меркс, "Grundlinien", 26—29) всегда удается, с большими или меньшими модификациями, ввести теософскую и этическую систему каждого суфия. — По поводу теории равенства добра и зла, неабсолютности нравственности и безнравственности предполагается, что аскет, которому удалось уже убить свою личность и погрузиться в созерцание Божества, сам не пожелает творить так наз. Зло. Напротив, его поступки всегда будут являться так наз. Добрыми. Но по временам случалось, что дервиши, дошедшие до "познания" не собственным подвигом, а понаслышке, начинали проводить нигилизм на практике и делались активно вредными членами общества.

Пассивно вредными они являлись и являются почти всегда в качестве ленивых тунеядцев, живущих на счет общества (в разговорном тур. Яз. Слово С. Приобрело смысл "ханжи"). Даже вполне искренние дервиши-аскеты бывают опасны для общественного спокойствия. Их шейхи, держа своих наэлектризованных последователей в беспрекословном повиновении, могут производить политические перевороты, как не раз и случалось. Поэтому государственные люди Персии (а тем более Турции), несмотря на популярность С., не раз стремились наложить на него узду. Уже шах Тахмасп I (1524—1576) изгнал было мевлевиев. Шиитское духовенство, которое с официальным введением шиизма в Персии (см. Крымский, "Мусульманство", 34—35) постепенно обратилось из группы вольнодумных богословов в клерикально-чиновнический класс, все больше и больше чувствовало вражду к суф.

Мистицизму с его проповедью о возможности иметь общение с Богом без посредников (ср. Гольдциэр, "Muhamm. Studien", II, 291) и в конце прошлого века воздвигло на С. Яростное гонение. Однако С. Не был подавлен. До настоящего времени дервишество имеет в вост.-мусульм. Мире огромную силу у простого народа, а среди более интеллигентных классов перс. Общества С. Существует в виде практической вольнодумной философии, которая в вопросах метафизики дает разрешение пантеистическое, в вопросах этики — скептическое, и советует человеку умеренно наслаждаться жизнью, не становясь рабом наслаждения и равнодушно относясь к мысли о возможности лишиться его. Любимые поэты таких суфиев — Хейям и Гафиз, толкуемые не в аллегорическом смысле.

Из-за подобных суфиев самое слово "суфий" часто употребляется в живом персид. Яз. Просто в значении "вольнодумец" (ср. Сообщения Шардена, Морьера, Макома). В Индии С. Почти слился с широко распространенной системой Веданта (см.). В суннитском Афганистане дервишество чрезвычайно сильно, но мистический С. Старается сохранить теистическую окраску.Главными источниками для истории С. Являются специальные труды и систематические обзоры, составленные по-арабски, в XI веке. "Рисале" Кошейри (ум. 1074), "Раскрытие сокровенного" Джолляби (1057), "Разряды суфиев (= классификация и жития свв.)" Ансари, старца Гератского (ум. 1088, рукоп. В Лонд.), пользовавшегося таким же сочинением Солами Азди Нишабурского (ум. 1021, рукоп. В Берл.

И Лонд.). Обильнейший материал для яркой картины житья-бытья персидских дервишей XI в. Представляет собою объемистая, написанная по-перс. История жизни и подвигов старца Абу-Саида Мейхенского (968—1049. См.). Этот труд (изд. В. Жуковским, СПб., 1899, под загл. "Тайны единения") написан около 1200 г. Праправнуком старца, Мохаммедом ибн-эль-Монавваром, частью на основании сборника, составленного во второй пол. XII в. Его двоюродным братом Кемаледдином ибн-Абу-Ровхом ("Жизнь и речи старца Абу-Саида", изд. В. Жуковский, СПб., 1899), еще больше — по устным преданиям и мелким записям. Все эти источники мало изучены ориенталистами. В большем ходу перс. "Жития суф. Святых" Феридеддина Аттара (ум. 1229, рукоп. Во многих музеях), который имел в руках сочинения многих своих предшественников и, напр., сведения об Абу-Саиде буквально выписывал из "Тайн единения" ибн-эль-Монаввара.

Чаще всего европейцы пользуются обстоятельной, но довольно поздней компиляцией Джамия (ум. 1492) "Нафахâт-оль-онс", т. Е. "Дыхания тесной дружбы" (Калькутта, 1859. Французские извлечения в "Notices et Extraits", XII. Нем. У Гаммера в "Geschichte der schön. Redekünste Pers.", В. 1818). В основу "Дыханий" положены были "Разряды суфиев" Ансария и расширены сведениями из множества последующих теоретич. И историч. Суф. Сочинений. Важные сообщения для истории С. Рассыпаны в богословско-исторических трудах Газзâлия (ум. 1111), Соютыя (ум. 1505) и Шарâния (ум. 1565), в спец. Историях мус. Сект ибн-Хазма (ум. 1064), Шахрастâния (ум. 1153), Иджия (ум. 1355), в биограф. Словарях ибн-Хелликâна (ум. 1282), Нававия (ум. 1277) и пр. И в соответствующих отделах многочисленных араб.

Историков. Из более старых — у Масудия (ум. 956), из более поздних — у Новейрия (ум. 1332), ибн-Хальдуна (ум. 1405), Макризия (ум. 1441). Суф. Терминологию см. У Абдерраззâка Кâши ("Dict. Of the technical terms of the Sufies", Калькутта, 1845) и в комментариях Абдельгâни Нâбольси к ибн-эль-Фâриду (извлеч. По-русски у Холмогорова в "Истории араб. Лит.", в серии Корша-Кирпичникова. Много объяснений дано у Толука). Европейские сведения этногр.-описат. Характера о современном С. И дервишестве см. У Мараджи д'Оссона (Muradgea d'Ohsson), Морьера, Грехема (Graham, "Treatise on sufism"), Брауна ("The orient. Spirit."), Лэна, Гобино ("Trois ans en Asie", 1855—58. "Les religions et les philosophies dans l'Asie Centr.", П., 1866), Бросселара ("Les Khouan.

De la constitution des ordres rel. Mus. En Algérie") и примыкающего к нему Трюмеле ("Les saints de l'isl", П., 1881. "L'Algérie légendaire", Алж., 1892), Депона (Depont et Coppolani, "Les confréries rel. Mus.", Алж., 1897). Чрезвычайно важна статья Трумппа. "Bemerkungen über den Sufismus" ("Z. D. M. G.", т. XVI). — Исследования историч. И ист.-литерат. Характера. Малькольм, "History of Persia" (Л., 1815, т. II. Подробн. Обзор позднейших суф. Толков, с попыткой дать историю С. На основании поздних сведений). Гаммер, "Gesch. Der schönen Redekünste Persiens" (В., 1818) и примеч. К "Тâыййе" ибн-эль-Фарида (В., 1854). Толук, "Sufismus sive theosophia Persarum panth." (Берлин, 1821) и "Blüthensammlung aus der morgenl. Mystik" (Берл., 1825. В первом труде — систематич.

Изложение доктрин суф. Поэтов, сопровожд. Историч. Соображениями). Сильвестр де Саси, 1) статья против Толука, доказывающая невозможность видеть в С. Явление чисто исламское ("Journ. Des Savants", 1821). 2) "Notices et Extraits tirés de la Bibl. Du Roi", т. XII (материалы для истории С., с примеч.). 3) примеч. К переводу "Пенд-наме" Аттара (П., 1819). Крель, "Omar ibn-Suleiman's Erfreuung der Geister" (Лпц., 1848) — изложение С. И сличение суф. Психологии с Аристотелевой. Гарсен де Тасси, 1) "La poésie philos. Et religieuse chez les Persans" (П., 1857). 2) перев. "Oiseaux et fleurs" Izzeddin'a el-Mocaddessi (П., 1821). 3) перев. "Mantic-uttaïr" Attar'a (П., 1863). 4) "Hist. De la litt. Hindouie" (passim). Эте, 1) "Çufismus und seine drei Hauptvertreter", в его "Morgenl.

Studien" (Лпц., 1870). 2) статья о перс. Литер., в "Grundriss der iranischen Philologie". Дози, 1) "Het Islamisme" (Гарл., 1863. Франц. Пер. "Essai sur l'hist. De l'isl.", П., 1879. Издается рус. Пер. С примечаниями Крымского). 2) "Hist. Des mus. D'Espagne" (Лейден, 1863). Кремер, 1) "Gesch. Der herrsch. Ideen des Islams" (Лпц., 1868). 2) "Kulturgeschichtliche Streifzüge auf dem Gebiete des Isl." (Лпц., 1873). 3) "Notice sur Shàrâny" ("Journ. As.", 1868, февр.). 4) "Molla-Shâh et le spiritualisme oriental" (ib., 1869). Меркс, "Idee und Grundlinien einer allgemeinen Gesch. Der Mystik" (Гейдельб., 1893). Библиогр. Справки о печ. Изд. И рукоп. Перс. — у Эте, в "Grundriss der iran. Philologie", a об араб. — у Броккельманна, в "Gesch. Der arab. Litteratur". — По-русски.

Осман-бей, "Турецкое дух. И дервиши" ("Русск. Вест.", 1874, № 9, стр. 212—240 и № 10, стр. 560—593). Позднев, "Дервиши в мус. Мире" (Оренб., 1886) — объемистое соч., но составленное по устарелым пособиям (рец. Бар. В. Розена, в "Зап. Вост. Отд. Имп. Арх. Общ.", т. II). О перс. С. — статьи В. Жуковского в "Зап. Вост. Отд.", "Восточн. Зап.", "Сборнике в честь бар. В. Р. Розена". О тур. С. — у В. Смирнова, в "Ист. Тур. Лит." (в серии Корша-Кирпичникова). А. Крымский, "Очерк развития С. До конца III в. Гижры" (М., 1895, из 2-го т. "Трудов Вост. Комиссии Имп. Археол. Общ."). Его же, "Мусульманство" (М., 1899). Полезный сырой материал для изучения С. И дервишества можно найти в "Сборн. Свед. О кавк. Горцах", "Материалах для изуч. Племен и местн. Кавказа", "Сборн. Сырдарьинск. Областн. Комит.", "Материалах по мусульм.", изд.

Туркестанским ген.-губернатором.А. Крымский..