Имена

И. В мифологии обозначают наиболее существенную часть мифологической системы - персонажей мифов. Специфика мифологических текстов такова, что мифы без И. Практически не существуют (исключая реконструкции мифов на основе памятников изобразительного искусства). Ряд мифологий дошёл до нас главным образом в виде отдельных И. Или целых списков. В таком случае И. Являются единственным источником, на основании которого можно судить о всей мифологической системе и, в частности, об отдельных мифах или их мотивах. Вместе с тем, само понятие И. Зыбко по своему содержанию, прежде всего во многих случаях отсутствует ясная граница между И. Собственным (И. С.) и И. Нарицательным (апеллятивом). В зависимости от мотивированности данного И.

Его собственной внутренней формой и роли обозначаемого им персонажа или предмета обнаруживается тенденция к апеллятивизации И. С. (нередко через буквальное понимание его внутренней формы, иногда связанное с его десакрализацией, демифологизацией), или, напротив, апеллятив стремится стать И. С., одновременно сакрализуясь и мифологизируясь. Эта подвижность статуса И. В мифологии находится в известном соответствии с особенностями самого мифологического образа. Божество может выступать в скрытой или в явной (эпифания) форме, в многообразных ипостасях (причём некоторые из них могут совпадать с немифологизированными объектами) и в разных сферах, объединяемых одним общим И. (например, у австралийских и ряда индейских племён одним И.

Часто обозначается место, топографический объект на нём, соответствующий вегетативный, териоморфный или иной символ, атрибут божества, само божество, связанная с ним жизненная сила и т. П. Или же под одним И. Объединяются мифологический персонаж, его жена, дети, соответствующий класс мифологических существ, его овеществлённая форма. Напр. В кетской мифологии семь хоседэмов - речных порогов и семь хоседэмов - сыновей богини нижнего мира Хоседэм). Подвижность сферы, которую могут охватывать И. С. (ср. Превращение в И. С. Названий мифологических атрибутов - оружия, кубков, видов одежды, животных, растений и т. П. Или классов мифологических персонажей - богов, демонов и т. П.), постоянно создаёт трудности в толковании И. С. (др.-инд.

Varuna, mitra и др.-греч. Δικη как И. С. Соответственно Варуны, Митры и Дике, или как апеллятивы со значением «истинная речь». «договор», «друг», «дружба». «справедливость»). Такая же ситуация возникает иногда в связи с эпитетами к И. Мифологического персонажа. Соответственно в мифологических текстах сильно усложняется проблема установления тождества И. И стоящей за ним сущности. Эта двойственность, подвижность И. Сказывается и в том, что практика повторения И. С. Божества или ключевого для данной системы апеллятива в медитации, молитве, гимне или ритуале также предполагает два исхода - максимальное проявление свойства «быть И. С.» или же «выветривание» этого свойства и апеллятивизацию И. С. Будучи лишь в ослабленной степени собственными, И.

Не столько различают объекты, сколько объединяют их (ср. Общее И. У тотема, племени и даже отдельных его представителей там, где не существует запрета на общее наименование элементов божественной и человеческой сфер, или у предка и потомков, отца и сына, или у братьев). Единство И. Позволяет возвести к одному исходному мифологическому персонажу Илью (пророка) (см. Илия) в змееборческом мифе (где он чередуется с громовержцем, носящим иное И.), Илью в ритуальных весенних песнях (где он выступает в функции носителя плодородия), Илью в заговорах от змей, Илью Муромца в былинах, старика Илью с козой в обычаях, представляющих собой вырожденный ритуал, и в соответствующих текстах, Илью в пословицах, в детском фольклоре, шутках и т.

П.Мифологическому сознанию свойственно понимание И. Как некой внутренней (глубинной) сущности или же того, что в-кладывается, на-лагается и т. П. (ср. Называние, наречение новорождённого И. Как отгадывание внутренней сущности в ряде культурно-исторических традиций или самоё возможность понимания первого элемента в индоевропейском слове для И.*n-men- как «в», «внутри», ср. Рус. Диал. Воймя «имя»). Этот архаичный «реализм» (в значении, противоположном «номинализму») предполагает, в конечном счёте, тождество И. И формы, т. Е. Природы носителя данного И. (ср. Брахманическую концепцию namarupa - «имя и форма» и её ведийский прототип naman:dhaman - с тем же значением). Отсюда следует, что структура божественного И. Отражает структуру самого божества (как набора семантических характеристик его) и того целого, в которое это божество входит (класс богов, пантеон и т.

П.). Нередко И. Представляет собой закодированный (и «свёрнутый») мифологический сюжет или мотив (ср. Греч. Οιδίπους-. - Эдип, букв. «обладающий опухшими ступнями», или др.-инд. Vrtrahan (Вритрахан, об Индре), букв. «убийца (демона) Вритрыч]. В некоторых мифологических традициях теофорный ономастикон (особенно в случае с двусложными И.) даёт возможность реконструкции целых серий мифологических мотивов [ср. Рус. Святогор, нем. Siegfried (см. Сигурд) - «победа+защита», ирл. Cuchulainn - «собака Куланна» (см. Кухулин) и т. П.] или элементов текста вплоть до отдельных фраз (ср. Др.-евр. Elioenai - «Иегове - мои глаза» и т. П. Ветхозаветные И.). Однако существуют ещё более глубокие следствия из мифопоэтической концепции тождества И. И формы (носителя И.).

Способ употребления И. В тексте может воспроизводить то, что происходит с самим носителем И. В мифе. Так, громовержец поражает противника путём расчленения его, раздробления на части и разбрасывания их повсеместно, в землю, вглубь. Лишь в следующем весеннем цикле разъединённые части синтезируются в целое с многократным увеличением силы (урожай, цветение, плодородие). В древней мифологической традиции И. Соответствующего персонажа (а затем и многих других божеств) также расчленяется на отдельные части, которые распределяются по тексту, укрываются в составе других слов. Лишь сам поэт и искушённый слушатель в состоянии из этих разъединённых частей, из анаграмм, синтезировать И. Божества, которое приобретает от этой операции особую внутреннюю энергию.

Теория Ф. Де Соссюра об анаграммах (ср., напр., анализ анаграмм И. Агни) и многочисленные примеры т. Н. «телескопажа», анатомизации, укрывания божественных И. Во многих традициях подтверждают реальность отождествления И. С тем, кого оно обозначает. То же подтверждается и данными ритуала. Подобно тому, как в главном годовом (новогоднем) празднике воспроизводится «прецедент», положивший начало данной традиции (имитируются «первоначальные» пространственные, временные, сюжетные и другие ситуации), так же нередко и И. Участника ритуала продолжает соответствующие И. Мифологического персонажа. Ср., например, в русских мифологизированных или ритуальных текстах частую встречаемость таких И., как Илья, Карп, Сидор. Семён, Прасковья, Маланья, которые через стадию христианских святых (ср.

Святого Илью или святую Параскеву) генетически связаны с персонажами «основного» индоевропейского мифа.Установка мифологического сознания на внутреннюю связь и тождество И. И его носителя предполагает первоначальный акт наречения всего сущего И. И образ имядателя («ономатета»), творца вещей и одновременно их И., иконически связанных с ними. Действительно, в ряде случаев мифологические тексты описывают и имядателя, и акт имяположения. В других случаях несомненны подобные реконструкции (ср. Вед. Namadheya, «установление И.» и др.-греч. Όνοματοθέτης «установитель И.», позволяющие восстановить соответствующий индоевропейский мифологический мотив, который отчасти подтверждается и другими данными, ср. Знаменитый гимн богине речи Вач, которая несёт на себе всё сущее, в «Ригведе»).

Та же установка определяет структуру частных именословов, практику наименования в пределах всего коллектива и в связи с одним его членом и особенности употребления И. Так как через И. Можно оказывать влияние на носителя - вредоносное или благое, - существует два рода процедур в отношении И. С одной стороны И. Нуждается в защите, в укрытии, в тайне, поэтому весьма многообразны и часты случаи табуирования И. Наиболее сакральные И. Знает лишь узкий круг (жрецы, поэты) или его знают все, но не произносят всуе, заменяя его в случае надобности дублирующими И., эпитетами, апеллятивами или даже неречевыми сигналами. С этой ситуацией связано различие бытового и «тайного», «настоящего» И., которое скрывают боги (ср. Миф о египетском боге Ра, укушенном змеем и вынужденном ради излечения назвать своё И.

Исиде), демоны [боги нередко вынуждают демонов раскрывать свои подлинные И. (ср. И. Злых духов в вавилонской магии, в средневековом «Testamentum Solomonis», в заговорах)], цари (в Древнем Китае запрещалось произносить И. Царствующего императора) и простые смертные. Поэтому в архаичных традициях действует принцип Nomina sunt odiosa, «И. Одиозны» (в смысле. Не подлежат оглашению). Невозможность обойтись без И. Вообще вынуждает создавать разветвлённую систему «подменных» (неподлинных) И. Ср. Тайные и явные И., истинные («большие») и неистинные («малые») И., возрастные или «ранговые» И. [младенческое, или «молочное» (Китай), иногда в нескольких вариантах - отцовском и материнском, как у зулусов (существует поверье, что, если младенец много плачет, ему выбрали не то И., как, например, у финно-угров.

Отец главного культурного героя полинезийцев Мауи дал ему неудачное И., что вызвало ряд осложнений). «школьное», инициационное, свадебное, профессиональное], зимние и летние (у знати индейцев квакиутль). Иногда количество И. Чрезвычайно велико, а их отношения друг к другу и особенности их употребления в конкретных ситуациях очень сложны. Наречение И. Зависело от многих обстоятельств - особенностей младенца, условий его рождения, сопутствующих (смежных по времени) событий, указаний (сны, дивинации, предсказания и т. П.), а сам выбор И., помимо традиции, мог определяться установкой на защитный вариант [ср. Обычай наречения непривлекательным И. Или множеством И. С тем, чтобы злым духам было трудно найти истинное И.

Ср. Также обряд «стирания» И., ставшего известным, и тайного наречения новым И. (евреи в древности меняли свои И. По малейшему поводу)]. С другой стороны, «открытый» вариант имяположения, с установкой на усиление положительных моментов [наречение «приятным» И., иногда целой серией их, или выбор И. Из сферы божественного (ср. Значение имён. Авраам - «всевышний отец», Эммануил - «с нами бог», Самуил - «услышанный богом» и т. П.)]. Установки в отношении И. Определяют некоторые важные особенности текстов, имеющих целью воздействие на И. И через него на его носителя. Поношению и осмеянию И., нанесению ему вреда [напр., во вредоносных заговорах, чёрной магии, инвективах, проклятиях, издёвках, сквернословии и непристойностях (типа римских фесценнин)] противостоит хвала И., его славословие, возвышение [ср.

Инвокации, вызывания, выкликания чествуемого имени, переходящие в дифирамбы, гимны, оды. Торжественные величания на празднике, свадьбе, при похоронном обряде (ср. Рим. Laudatio funebris или рус. Плачи). Призывания богов или душ умерших и т. П.]. Во всех этих жанрах И. Нередко подвергается той же операции расчленения и разбрасывания. Поэтому соответствующие тексты также изобилуют анаграммами, грамматической игрой И. (напр., последовательным употреблением И. В разных формах), мифологическими этимологиями и другими приёмами, определяющими стилистику таких текстов. Эти особенности использования И. Подтверждают распространённый в архаичных коллективах взгляд на И. Как на внутреннюю сущность, душу его носителя, источник силы и процветания. Лит.

Фрейденберг О. М., Поэтика сюжета и жанра, Л., 1936. Брайант А. Т., Зулусский народ до прихода европейцев, пер. С англ., М., 1953. Бахтин М. М., Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса, М., 1965. Топоров В. Н., Из области теоретической топономастики, «Вопросы языкознания», 1962, № 6. Его же, Об одном способе сохранения традиции во времени. Имя собственное в мифопоэтическом аспекте, в кн. Сборник памяти Д. К. Зеленина, Л., 1979. Иванов В. В., Древнеиндийский миф об установлении имен и его параллель в греческой традиции, в кн. Индия в древности, М., 1964. Огибенин Б. Л., Вопросы ведийской ономастики, в кн. Структурная типология языков, М., 1966. Лотман Ю. М., Успенский Б. А., Миф - имя - культура, в кн. Труды по знаковым системам, т.

6, Тарту, 1973. Usener H., Die Götternamen, Bonn. 1896. Gardiner A. Н., The theory of proper names, L., 1910. Funk and Wagnalls standard dictionary of folklore, mythology and legend, v. 2, N. Y., [1950]. Jobes G., Dictionary of mythology, folklore and symbols, pt. 2, N. Y., 1962. Taylor A., Names in folktales, в кн. Märchen, Mythos, Dichtung. Munch. (1963). Gonda J., Notes on names and the name of God in Ancient India, Amsterdam-L., 1970.В. Н. Топоров.(Источник. «Мифы народов мира».).